CENOTES, ESPACIOS SAGRADOS Y LA PRACTICA DE SACRIFICIO HUMANO EN YUCATAN.

CENOTES, ESPACIOS SAGRADOS  Y LA PRACTICA DE SACRIFICIO HUMANO EN YUCATAN.

Arqlgo. Especialista en Antropología Esquelética, Guillermo de Anda Alanis. FCA / UADY
Dra. Vera Tiesler. FCA / UADY
Dra. Pilar Zabala. FCA / UADY


INTRODUCCION

En este trabajo se presentarán algunos resultados obtenidos en el análisis de las fuentes históricas del siglo XVI que versan sobre el uso de cenotes en los sacrificios rituales en la península de Yucatán. Este acercamiento tiene como motivo proporcionar una serie de pautas, a emplear en el estudio de restos humanos hallados en cavernas inundadas de la región y la interpretación de las conductas rituales que originaron su presencia. La gran complejidad de estos contextos hace necesario que la investigación arqueológica sea llevada a cabo a través de un enfoque multidisciplinario, por lo que se propone aquí que la labor de observación, registro, y eventual excavación de materiales esqueléticos sumergidos en cenotes debe apoyarse en dos vertientes específicas: La primera pertenece al dominio del análisis arqueológico, tafonómico y forense dé los restos óseos sumergidos in situ, mientras que la otra tiene su fundamento en el estudio de referencias históricas relativas a la actividad de sacrificio humano en cenotes. En el primer caso, las dificultades inherentes para la evaluación, de los  registros sumergidos, se deben a las particularidades de los procesos de formación y transformación de los registros arqueológicos, desvinculados de las áreas de actividad humana y difíciles de fechar por la ausencia de estratigrafía. A estos problemas se aúnan los procesos de descomposición de los cuerpos sumergidos que suelen resultar en la mayoría de los casos, en un conjunto de segmentos óseos aislados sin relación anatómica, subrayándose con ello la necesidad de recurrir a fuentes alternas para su reconstrucción social, tal como es la historia.



PLANTEAMIENTO

En este trabajo estudiamos la función ritual que tuvieron los cenotes desde una óptica histórica. Entre otros, se consideran los cenotes como lugares sacros asociados estrechamente al ritual de sacrificio humano, actividad que ha quedado ampliamente documentada. Para ello, planteamos que los registros subacuáticos no pueden ser estudiados en forma aislada sino que deben tomarse en cuenta un conjunto de pasos rituales, comenzando con las ocasiones y motivos sacrificiales, el perfil de las víctimas y de los oficiantes, así como la inmolación y los tratamientos del cuerpo humano que le siguieron (Tiesler 2003; Tiesler y Cucina 2003). Esta secuencia, una vez traducida a correlatos sociales, indicadores arqueológicos esperados y perfiles (signatures) osteotafonómicos probables, debe permitir determinar los contextos rituales que son probablemente producto del sacrificio y distinguirlos de aquellos registros óseos sumergidos provenientes de otros tipos de actividades. Este acercamiento ya probó su eficacia en trabajos anteriores sobre los conjuntos^ depositados en el cenote San José Mayapan y el Cenote Sagrado de Chichén Itzá (Tiesler 2002).

           El modelo planteado sigue el esquema conceptual de pasos rituales propuesto por López Austin (1998:15). Las categorías, sus componentes conductuales y expresiones materiales están diseñados para desentrañar los pasos individuales que conforman esta forma ritual, a fin de facilitar su contrastación con la información del registro histórico. Están fundamentadas en la premisa de que el ritual era una actividad fuertemente pautada, la cual seguía una serie de pasos previamente establecidos a fin de garantizar su eficacia. En especial el sacrificio humano, máxima expresión en el culto maya, que se lograba a través de la destrucción y entrega de la vida humana, debió haberse desenvuelto en un marco de tiempo y espacio definido. Este marco se manifestó en una secuencia de conductas formales, normadas por un conjunto de reglas y observaciones estrictas (Boone 1984; Nájera 1987; véanse también James 1971; Beattie 1980). Dentro de este marco, variedad fue introducida en términos de las ocasiones y sus motivos, mayoritariamente de tipo propiciatorio, adivinatorio o conmemorativo. También contaba el perfil y el número de las víctimas, lasformas de la inmolación y los procedimientos seleccionados para ella, así como la selección de espacios para la deposición ritual. Después del contacto europeo, se aúnan a estos factores la incorporación de algunos símbolos cristianos recién introducidos, junto con las estrategias de resistencia a la opresión ejercida por los colonizadores y la clandestinidad en que se seguían realizando los actos sacrificatorios.



LA FUENTE

Las fuentes coloniales en las que centraremos nuestra atención ahora aparecen en la recopilación de documentos del Archivo General de las Indias llevada a cabo por France V. Scholes y Eleanor B. Adams en el año de 1938. Llama la atención en éste trabajo la gran cantidad de datos referentes a actividades de deposición de restos humanos en cenotes, contenidos en una serie de documentos que se originaron durante el gobierno de Don Diego Quijada, Alcalde Mayor de Yucatán, en el periodo comprendido entre 1561 y 1565. Esta recopilación se encuentra en el Archivo General de Indias de Sevilla y en el Archivo Histórico Nacional de Madrid.

         Se trata de una serie de documentos que contienen informes que Diego Quijada envió al Rey Felipe II sobre los asuntos de Yucatán. Aportan abundante material referente a las investigaciones de la idolatría india, iniciadas por Fray Diego de Landa en 1562. Consideramos que para los fines de nuestra investigación, la parte más representativa de la información remitida por Quijada al Rey es aquella que corresponde a un expediente de la sección de Escribanía de Cámara del Archivo General de las Indias. Este expediente nos remite a referencias sobre los testimonios relativos a la idolatría recabados durante el año de 1562. Las primeras fases de estas indagaciones fueron conducidas personalmente por Fray Diego de Landa, siendo reemplazado después, por mandato del Obispo Toral, por Fray Andrés de Bruselas y Fray Miguel de la Puebla. Debido a la extensión de los documentos, los autores seleccionaron únicamente algunas partes, de las cuales puede extraerse una extraordinaria cantidad de testimonios sobre el sacrificio humano y las deposiciones rituales efectuadas en cenotes del Yucatán del Siglo XVI. De la recopilación de documentos sobresale la lectura de dos secciones tomadas de un expediente del Archivo General de Indias, aludidas en el trabajo de Scholes y Adams en más de cien ocasiones.



RESULTADOS

En la recopilación se describe un total de 99 eventos de sacrificio ritual que implican un número de 196 víctimas humanas. Los testimonios refieren también los motivos para los sacrificios. De entre aquellos que hacen mención al motivo de los ritos, predominan los de carácter propiciatorio que estaban destinados a apaciguar las fuerzas de la naturaleza. En doce ocasiones se menciona un "gran huracán" que impactó la zona en el año de 1561. Tres eventos se celebraron para pedir la salud de un cacique. Dos ocasiones estaban relacionadas con la petición de buenas cosechas, una se refiere a una petición de longevidad, y en otras dos se intentó usar a las víctimas como medios de adivinación. De los ritos sobre los cuales existen testimonios acerca del sitio de celebración, los resultados son los siguientes: unos 52 fueron llevados a cabo en iglesias, ya sea dentro de ellas o en el cementerio anexo a las mismas. En nueve casos adicionales los sacrificios se celebraron en espacios en las afueras de los pueblos, dos en la casa del cacique, dos en templos prehispánicos, seis en lo que los testigos refieren como el "monte" y dos en un cenote de Chichén Itzá, (el cual se infiere que sea el Cenote Sagrado). En 55 de los casos (de 99 eventos), el destino final de los cuerpos fue algún cenote, haciendo un total de 114 víctimas depositadas en cenotes del gran total de 143 de las que se tienen datos definidos del lugar de la deposición. Eso implica que más del 79 por ciento de los cuerpos fueron arrojados en cuerpos acuíferos. De las víctimas ahí depositadas, unos 97 —o el 85 por ciento del total— corresponden a individuos del sexo masculino, siendo predominantemente niños. Solo el 15 por ciento, es decir unos 17 individuos, eran del sexo femenino, nuevamente siendo predominantemente de edad infantil.

         Prevalece la extracción del corazón como forma de muerte ritual, seguida por anegamiento inferida por la deposición acuífera antemortem. A diferencia del trabajo de Nájera (1987), no encontramos ningún caso en esta haya sido sobrevivida. Una modalidad del sacrificio por extracción del corazón consistía en colocar a la víctima en una cruz de madera. En otros casos, la persona era extendida sobre una piedra o amarrada en una estaca de madera. Se menciona solo un caso de decapitación, tratándose de una niña a la cual posteriormente se le extrajo el corazón.

En términos generales, la abundancia de los testimonios refuerza la idea que los cenotes seguían formando parte del complejo ritual autóctono, aún después de la época del contacto. Su función como espacio sagrado se vuelve evidente al ser elegido como sitio final de deposición en la mayoría de los casos mencionados en el documento. La deposición aparece como el último de una serie de los pasos rituales que conformaban la práctica. Siguiendo nuestro esquema, podemos recuperar los siguientes cánones:

 1) Selección del espacio: Para la mayoría de los eventos, se eligen espacios considerados sagrados. En 52 casos, los testimonios se refieren a la iglesia del pueblo, seguido por lugares con cruces en las afueras de éste y los cenotes mismos. El uso de las iglesias es significativo si se toma en cuenta que la mayoría de los templos católicos fue construida de esta época con material proveniente de las estructuras prehispánicas aledañas, tal como se ha documentado en la iglesia del pueblo de Mopila, uno de los lugares mencionados en los documentos. Aparentemente, para los mayas de la época del contacto, sus templos no habían desaparecido sino se habían transformado únicamente, como una manera de traspasar el concepto de lugar sagrado a los recintos de la nueva religión según Nájera (1984).

2) Adecuación del espacio: La selección del espacio se complementaba con la adecuación del mismo, con el fin de garantizar la sacralidad del ritual. La preparación consistía fundamentalmente en colocar objetos rituales, especialmente figurillas de deidades que son descritas por los testigos como "ídolos" colocadas sobre una cama de hojas (en los testimonios se encuentra también la mención de un árbol llamado la "higuera de infierno"). La preparación incluía la colocación de un petate sobre el cual se depositaba la herramienta que sería usada en la extracción cardiaca y que se describe en los testimonios como un "navajón de pedernal". Normalmente el mango de dicho navajón se envolvía con un paño blanco y se encendían "candelas" que eran portadas por los Ah Kines.

3)  Los oficiantes: Al igual que los espacios, las funciones de los oficiantes del ritual parecen pautadas al existir una autoridad que presencia el acto. Los testigos lo refieren como el Ah Kin, si bien, en ninguno de los casos documentados ejecutaba la extracción del corazón directamente. El Ah Kin oficiaba en contadas ocasiones sólo. Los testimonios más bien afirman que los ritos sacrificatorios fueron atendidos por dos o tres Ah Kines. Ellos delegaban el procedimiento a sus ayudantes, identificados como los Nacomes por los testigos. De acuerdo   a   los   testimonios,   éstos   estaban   también   a   cargo   de conseguir a las víctimas.

4) Las víctimas:  Aparecen de manera reiterada las descripciones de la culminación del rito, reforzando la validez del esquema. Como se ha mencionado, los responsables de la obtención de las víctimas eran los Nacomes. Cabe señalar que en más del 66 por ciento de los casos se trató de ritos en los que se sacrificaba solamente a una persona y en el 34 por ciento restante los ritos incluían a entre dos y seis personas. Según el registro, las víctimas fueron obtenidas de la siguiente manera: 47 fueron comprados, 34 fueron secuestrados, sin especificarse en las 33 descripciones restantes. Los individuos vendidos eran en 21 de los casos huérfanos que habían quedado al cuidado de algún familiar (por lo general se señala a algún tío). Los individuos secuestrados, en cuatro de las descripciones, eran niños pequeños que probablemente vivían su segunda infancia. La fuente describe que los pequeños solían ser hurtados en milpas, mientras que sus padres se encontraban trabajando. El perfil del victimario referido subraya de su marginalidad social, quizá denotando también el perfil de los sacrificados en épocas más remotas.

5) Procedimientos:  La presentación de las víctimas correspondía nuevamente a los Nacomes y la mayoría de los testigos coincide en que siempre eran también estos quienes realizaban la tarea de extraer  el corazón. Los testimonios afirman que el Nacom accedía por la parte izquierda del pecho de la víctima para extraer el corazón y entregarlo al Ah Kin. Éste lo ofrecía a las deidades junto con la sangre de las víctimas. El corazón podía ser conservado en su estado natural o podría ser incinerado. Del total de 143 víctimas de las cuales se sabe cual fue el modo de sacrificio, la causa de muerte fue la extracción del corazón en un 92 por ciento de los casos, en un siete por ciento fue el ahogamiento al ser depositados en un cenote aún con vida, y un .06 por ciento (es decir solo un caso) de las muertes fueron logradas por medio de decapitación.

         El procedimiento que siempre seguía al deceso por excisión cardiaca era la entrega del órgano al Ah Kin, el cual lo ponía en alto para frotar con él las bocas de las deidades esculpidas, empezando por la que representara el mayor rango. Interesa saber que en uno de los relatos se refiere a Itzamná como una de ellas. Al oficiar el Ah Kin entraba en comunicación y súplica con lo sagrado. En todos los testimonios se describe que posteriormente la sangre era puesta en una jícara, y el preciado órgano colocado en un incensario en el cual era quemado. Posteriormente, la sangre era utilizada para apagar el fuego del incensario.

6) Deposición del cadáver:  El paso final reviste la mayor importancia en nuestro estudio al enfocarse en el uso ritual de los cenotes. En general  llaman la atención dos hechos de ésta etapa del ritual: por una parte parece que la deposición no se delegaba a los Nacomes, como pudiera esperarse, sino que correspondía directamente a los Ah Kines. El segundo aspecto relevante corresponde a la deposición misma del cuerpo, ya que ésta se llevaba a cabo en cenotes en mas del 60 por ciento de los eventos. Involucraba a más del 70 por ciento de las personas sacrificados, implicando que los ritos que resultaban en la deposición en cenote tendían a involucrar mas víctimas por evento que los sacrificios restantes, subrayando su importancia en los ritos de mayor escala. Este dato cobra mas fuerza si se toma en cuenta que en algunas ocasiones el cenote elegido podría encontrarse a una distancia de hasta 70 kilómetros del lugar del sacrificio, aspecto que nos introduce al último punto a tratar.



EL USO DE LOS CENOTES EN EL SACRIFICIO HUMANO

En el transcurso de la investigación sobre los actos idólatras se hace mención de cuando menos quince cenotes, entre las cuales figuran: Sutuinchen, Tilcibichen, Sahcaba, Samula, Timacal, Tihacal, Tecon, Tabi, Cotu, Cenote de Chichen Itza, Akula, Chemcenote y Katmun. Algunos de los cenotes mencionados aún llevan el mismo nombre que aparece en los testimonios del Siglo XVI, lo cual facilita su identificación en el mapa. Entre los depósitos identificados cuentan el Cenote Sagrado de Chichén Itzá, localizado a 45 kilómetros de la población de Sotuta y a 70 kilómetros del Municipio de Homun. El cenote Akula se halla entre las poblaciones de Huhi y Homun, a una distancia aproximada de 30 kilómetros del poblado de Tibolon y 25 kilómetros de Sotuta. Aunque existe otro cenote homónimo cerca del sitio de Yaxuna, pensamos por la cercanía con el poblado de Tibolon que el primero sea el cenote al cual se refieren el relato. En las zonas aledañas a los poblados mencionados se han localizado cenotes que llevan los nombres que se mencionan a continuación: Tabi, Samula, Sutuinchen, Katmun y Sahcaba.

           Inferimos por las menciones reiteradas que debe haber existido una clara diferenciación en el uso de los cenotes al cumplir una doble función. Algunos cenotes habrán sido de uso domestico, mientras que otros fueron destinados al uso ritual. Queda claro que los cenotes pudieron haber sido sitios de sacrificio, depositarios de los cuerpos humanos, e incluso se intentó su uso como oráculos, tal como es el caso del Cenote Sagrado. Esta diferenciación de funciones ha quedado de manifiesto en varios aspectos: el primero que llama nuestra atención es el que se refiere a la gran distancia que algunas veces tenían que cubrir los Ah Kines, para cumplir con la fase final del ritual, depositando los cuerpos de las víctimas en cenotes que se encontraban alejados a distancias promedio de veinte kilómetros. Por otro lado nos ha intriga que los cenotes que aquí identificamos no presentan características hidrogeológicas distintivas sino, por el contrario, muestran morfologías mas bien heterogéneas. Concluimos por ello que las características formales no habrán predestinado los cenotes para su uso ritual o doméstico, sino que éste habrá obedecido a la continuidad de una tradición cultural.

           Resulta evidente la importancia de plantear proyectos de investigación que permitan corroborar en campo los datos recabados en este estudio de fuentes. Es de esperarse también que a través de la corroboración arqueológica in situ, puedan encontrarse algunos de los indicadores esqueléticos posibles y esperados, coincidentes con la información contenida a las actividades de sacrificio que se asientan en los testimonios históricos. Algunos de estos indicadores corresponden a lesiones en pies y manos, como producto de la crucifixión, marcas de fracturas o huellas de corte en esternón, costillas y cuerpos vertebrales, resultado de la práctica de la remoción cardiaca. Esperaríamos hallar también materiales diversos asociados con las actividades descritas, por ejemplo restos de madera, cuerdas, clavos, etc.

           El mismo perfil biográfico de las víctimas, extraído de la fuente y desglosado aquí en número y porcentaje, es apto para ser contrastado. Interesa saber que la predominancia del sexo masculino y de los grupos de edad infantil y adolescente pueden compararse con los datos arrojados por estudios esqueléticos previos que se han realizado de los cráneos del Cenote Sagrado de Chichen Itzá (Tiesler 2003), producto de las exploraciones del Instituto Nacional de Antropología e Historia a cargo del Dr. Pina Chan (N=73). Los resultados osteológicos evidenciaron una elevada presencia masculina (71 por ciento de especímenes sexables) e infantil (69 por ciento). Entre los subadultos predominaron las edades entre 7 y 15 años. La distribución de sexo y edad. La proporción de sexo y edad concuerda con aquella encontrada por Hooton (1940) en la colección de Thompson. Interesa saber que ambas distribuciones biográficas, las cuales no corresponden con los perfiles de mortalidad natural, asemejan sorprendentemente las proporciones aquí encontradas, ya que subrayan la prevalencia de individuos subadultos y la fuerte predominancia masculina (de 85 por ciento en los testimonios y 71 por ciento según el estudio esquelético).



CONCLUSIONES

           No obstante las limitaciones que impone el tiempo transcurrido y las influencias ideológicas y presiones a las que pudieron haber sido sometidos los testigos citados en las fuentes, estamos seguros de que éstas nos han proporcionado información de mucha relevancia. A través de este estudio, hemos podido corroborar que los cenotes representaron durante un largo periodo de tiempo un papel fundamental en el complejo ritual, como lugares sagrados en la cosmogonía maya que perduraron hasta bien entrada la Colonia.

         En este trabajo se ha considerado que el registro de un número tan elevado de individuos sacrificados en cenotes merece especial atención. Particularmente desde el punto de vista arqueológico ha sido de un gran interés el encontrar en una sola recopilación tantas menciones referentes a la forma de efectuar los sacrificios y cuyas víctimas tuvieron como destino final estos cuerpos acuíferos. El estudio de estas fuentes nos ha permitido un acercamiento a las dinámicas de la actividad ritual de sacrificio y al mismo tiempo constatar el amplio uso de los cenotes como parte de ésta.

         En un plano arqueológico, el trabajo planteó numerosos indicadores materiales y geográficos, aptos para determinar sitios y formas de deposición ritual acuática y descartar aquellas deposiciones que tuvieron un motivo diferente, de tipo funerario, accidental o legal. Esperamos que los elementos analíticos aquí proporcionados podrán ser llevados a la práctica en futuras exploraciones subacuáticas de la Península.

Publicado en las Memorias del XIV Encuentro Internacional Los Investigadores de la Cultura Maya 12 Tomo II. Universidad Autónoma de Campeche. Noviembre 2004