CONCEBIR, ALUMBRAR, EDUCAR ALGUNOS ASPECTOS DE LA VIDA REPRODUCTUVA EN EL YUCATAN RURAL.

CONCEBIR, ALUMBRAR, EDUCAR ALGUNOS ASPECTOS DE LA VIDA REPRODUCTIVA EN EL YUCATAN RURAL.

Introducción

Anochece. El calor creciente del día se transforma en una tibieza casi confortable. Afuera el viento sopla tranquilamente las hojas del árbol de la huaya. El silencio nocturno se rompe por el ladrido de los perros y el ruido de la televisión. En la pantalla, adolescentes con los vestidos de moda charlan sobre los últimos triunfos de México. Yo estaba leyendo un libro, pero el confort de mi hamaca unido a la fatiga de una larga jornada de calor me adormecieron a pesar de la actividad febril de diez personas con las que comparto la vivienda de una sola pieza.

    Súbitamente, el padre de familia me despierta: la mujer de un amigo está en vísperas de dar a luz. Puesto que yo dispongo de un vehículo, ¿podría conducirla al centro médico más cercano? Me froto los ojos, me levanto rápidamente y avanzo en la húmeda oscuridad de la noche tropical donde pongo en marcha el único motor de la hacienda.

    La pareja con la que viajo (los dos tienen 34 años y son padres de 6 niños) me acompañan con su bebé de 4 meses. Mientras esperamos a la futura madre frente a su casa de palmas, mi hospedera, María me explica la situación: Lucila tiene más o menos la misma edad que María, ella tiene ya seis hijos y no quería más. Así que tomó la píldora anticonceptiva durante cierto tiempo pero no la siguió. Cuando se encontró encinta estaba desesperada. Ella y su marido gastaron diez mil pesos (más o menos veinte dólares canadienses de esa época, una suma considerable en el contexto local) a fin de encontrar a alguien que la hiciera abortar, operación ilegal en México. Pero fue en vano, probablemente a causa de la fecha avanzada del embarazo (4 meses).     

Partera maya Mientras llegamos a la camioneta (afortunadamente equipada con una cama atrás), al percatarme de esa difícil situación me embarga una especie de náusea. Su trabajo de parto ha comenzado de repente. No hay ni partera activa en el pueblo ni autobús a esta hora aquí. Es una suerte que estuviera ahí, y que durante algunas horas, de tres meses que pasé en el pueblo, haya tenido esta camioneta. En otras circunstancias, ella alumbraría un niño prematuro y no deseado; una comadrona recalcitrante le recibiría en viejas manos que han visto ya morir muchos niños al nacimiento y mujeres en el parto.

Estas imágenes de abortadoras potenciales llenan mi espíritu: una curandera, conocedora de plantas medicinales, un callejón en el pueblo más cercano, un aborto sobre la mesa de la cocina, una mujer sola en su casita tomando no sé qué píldoras... todas las pesadillas de una generación ya casi pasada en Canadá. Al fin aparece Lucila acompañada de su marido y de su suegra. Ella tiene dificultad para caminar y gime de dolor. Se acuesta sobre la cama de la camioneta y partimos sobre el camino de tierra lleno de baches que conduce a la ruta principal, 4 kilómetros más lejos.

    A nuestro arribo al centro médico se nos hace saber que no hay instrumental propio para recibir al recién nacido y además no había vehículo para conducir a la parturienta a Mérida. Faltaba pues continuar hasta el hospital, otros 20 kilómetros de ruta... Lucía gemía en maya, lengua que no comprendo bien, que no podía esperar más tiempo. No había otra alternativa que poner la camioneta en marcha y esperar que el poco de gasolina que quedaba en el tanque fuera suficiente para llegar a nuestro destino.

    Una vez en el hospital los hombres bajaron primero de la camioneta seguidos de Lucila a quien su suegra ayudaba. Ella casi no podía caminar. Su huipil estaba manchado de sangre. Contrariamente a lo que esperaba, nadie venía a buscarla con una silla de ruedas o una camilla. No había ningún médico a la vista. El pequeño grupo entra. Yo sabría más tarde que Lucila ha dado a luz casi inmediatamente.

Condiciones de las mujeres y reproducción

Esta historia resume para mí muchos aspectos de la condición de las mujeres en Yucatán en cuanto a la reproducción. Lo mismo si yo no hubiera estado en Yucatán con el objetivo de hacer investigación sobre la contracepción, el embarazo y todo lo que concierne a la reproducción biológica, este campo se me impuso progresivamente durante los cinco meses de mi estancia. Mis notas de campo testimonian en efecto, la importancia de estos temas para las mujeres yucatecas y no he podido ignorar este aspecto de su vida. Desde que uno empieza una conversación con una mujer surge el asunto de sus hijos: ¿cuántos? ¿qué edades? ¿sus nombres? ¿el bebé?... e inevitablemente,  de la contracepción. Se podría pensar que el asunto sería más bien tabú en este país de tradiciones católicas y cuyas gentes tienen un sentido elevado de la modestia. Pero este no es siempre el caso. En efecto, el tema es muy fácilmente abordado por la investigadora así como por las mujeres mayas y la mayoría de ellas muestra un interés muy real, suministrando espontáneamente la información.

    No se puede hablar de la vida de las mujeres yucatecas sin hablar del matrimonio y de los hijos. Generalmente se espera que toda mujer sana se case antes de los 20 años y que tenga muchos hijos. Sin embargo es necesario evitar como han subrayado Bourque y Warren (1981), caer en estereotipos fáciles que corresponden a la imagen occidental de las mujeres campesinas latinoamericanas. El primero describe a la mujer campesina como una madre tierra fecunda que recibe el embarazo como una bendición equivalente a la de una buena cosecha en los campos que cultiva. Esta visión presta un sentido casi espiritual a la fecundidad humana. El segundo estereotipo a menudo enunciado es el de la mujer campesina como víctimas del machismo de su marido, pobre y siempre encinta. Se ve la alta fecundidad como causa de la pobreza y los hombres como dominadores preocupados por su imagen viril que los numerosos hijos les ayudan a sostener ( Bourque y Warren 1981: 87-88 ). Aunque estas dos imágenes de las mujeres campesinas contengan ciertos elementos de verdad, ambas son simplificaciones que deforman la realidad.

Both stereotypes assume that peasant women are unconscious of the wider social and economic implications of their fertility and that they are either uninterested or opposed to limiting the number of children the conceive. These images portray peasant women as irrational and self-destructive in their attitudes and practices. (Bourque y Warren, 1981: 88).

     Yo sugiero, al contrario que las mujeres desarrollan mecanismos que les permiten en alto grado controlar su vida reproductiva. Si son efectivamente a veces víctimas de la ignorancia del funcionamiento de su cuerpo o de las normas sociales que las obligan a adoptar ciertos gestos, ellas tienen también numerosos mecanismos de resistencia que les aseguran una cierta autonomía en el campo de la reproducción. En lo que sigue hará resaltar estos mecanismos por raros y sutiles que sean.

    El asunto de la reproducción biológica es inevitable en el cuadro de un estudio que trata sobre las mujeres y el desarrollo. El solo análisis del dominio de la reproducción económica se ha demostrado insuficiente para comprender la subordinación de las mujeres en las relaciones patriarcales (Beneria y Sen, 1981; O'Brien, 1981; Beneria, 1979; Bryceson y Worella, 1984). En occidente, el movimiento de liberación de la mujer en los años 70 atrajo la atención del público sobre la cuestión de la libertad reproductiva. Se ha tomado conciencia de los medios que el Estado, la sociedad y los individuos se reparten para controlar los cuerpos de las mujeres y su potencial reproductivo. Estas cuestiones se hacen más apremiantes para las mujeres de los países "en desarrollo" quienes a menudo no tienen ni la educación ni el poder social ni los recursos financieros para defender sus derechos más fundamentales (los de libertad, de justicia y seguridad de sobrevivencia, i.e. de integridad física) (Tangri, 1976); ellas pueden pues, ser fácilmente manipuladas por los agentes que desean controlar sus cuerpos. Estos agentes incluyen tanto al marido y al grupo social del que ellas forman parte como los programas de planificación familiar y las campañas farmacéuticas multinacionales. En efecto, los programas de planificación familiar están más bien ligadas a la ideología del control de la población que al de la libertad reproductiva. Estos programas están más preocupados por las estadísticas que por el bienestar individual. El concepto de la libertad reproductiva incluye el derecho de tener o no hijos y en consecuencia el de espaciar los nacimientos (Beneria y Sen, 1981: 296).

    Se ha considerado desde hace tiempo la reproducción de los individuos como dependiendo del dominio biológico y por tanto de la naturaleza, evitando así examinar su carácter histórico y social. Rechazando esta toma de posición ideológica implícita que niega las relaciones de poder en las relaciones de sexo, Paola Tabet se ha consagrado al estudio de la reproducción humana reivindicando "su carácter enteramente social y totalmente integrado en las relaciones sociales y las relaciones de sexo(1985: 66). Ella afirma que:

...la reproducción humana y la fecundidad femenina son a menudo invocadas en etnología cuando se trata de explicar, incluso de justificar, el estado de subordinación de las mujeres, la desigualdad entre los sexos. La manera en que se utiliza la fecundidad y la reproducción es a la vez simple y significativa: en último análisis la posición subordinada de las mujeres sería debido a "las limitaciones biológicas naturales" que pesan sobre ellas, es decir, a su "rol" en la procreación. La literatura etnológica habla comúnmente también de la "función" reproductiva de las mujeres como si tal "función" fuera un dato de evidencia primaria, constante en el espacio y constante en el tiempo después de millares de años. (Tabet, 1985: 61-62).

     Concentrándose sobre la gestión social del proceso reproductivo (de la organización social del coito, del embarazo, del alumbramiento, pasando por las cuestiones del infanticidio, de la lactancia y de la sexualidad), Tabet aplica los conceptos de trabajo, de alienación, de explotación y de apropiación-expropiación del producto. Así, la reproducción constituiría el objeto de un control social en todas sus etapas, convirtiendo a las mujeres en máquinas reproductoras altamente especializadas al servicio de la sociedad (masculina). Es este control social el que ha conducido a Tabet a considerar la reproducción como impuesta, incluso forzada, más bien que una simple potencialidad biológica.

    El análisis de Tabet constituye una contribución importante a la comprensión de los mecanismos sociales que entran en juego en el campo de la reproducción. Sin embargo no son únicamente los individuos masculinos los que tratan de controlar el cuerpo reproductor de las mujeres para obtener el más alto "rendimiento". De hecho, hay cada vez más intereses gubernamentales e institucionales que entran en juego en el control de la fecundidad femenina para limitar los nacimientos en ciertos casos y para incitar a las mujeres a tener más hijos en otros. La cuestión se inscribe en el centro mismo de la problemática del desarrollo. En efecto, asistimos a una polarización de actitudes para con el nacimiento: en los países industrializados (Quebec entre otros), la tecnología médica (inseminación artificial, fertilización in vitro, etc.) y las políticas de Estado ( licencias de maternidad y de paternidad, pago de guarderías, primas de nacimiento, etc. ) sirven sobre todo para animar a la gente a reproducirse, cuando en los países del tercer mundo se destinan enormes sumas de dinero para el "control de la población", incitando más bien a la gente a dejar de reproducirse (Wichterich, 1988). En este contexto se percibe que la fecundidad lejos de ser un componente neutro de la naturaleza, se encuentra íntimamente ligada al contexto social e histórico y que la experiencia de la maternidad varía enormemente a través de las sociedades y de las épocas así como de una mujer a otra.

    En las sociedades patriarcales altamente estratificadas sobre la base del sexo, la reproducción se demuestra a menudo como el único medio para las mujeres, cualquiera que sea su clase social y el género de relación marital en la cual participan, de adquirir cierto poder  2. En la medida en que la modernización y el desarrollo a menudo han contribuido a debilitar los roles tradicionales de las mujeres en la producción, estas se ven obligadas a reforzar su poder en el dominio de la reproducción para asegurar su seguridad social y económica (Safilios-Rothschild, 1982; Ward, 1984: 21). La contracepción parecería así interesante solamente una vez que las mujeres tienen bases alternativas de poder.

With availability of both modern contraceptives and old-fashioned abstinence, women can, if they wish, reduce rapid rates of population growth. But will they particularly if child bearing and child rearing represent their only legitimate roles and their only way to acquire status? (Birdsall, 1976: 700).

    Esto explica (como se verá más adelante) que los programas de planificación familiar no sean fácilmente aceptados por las mujeres de los países en desarrollo. Estos programas entran en contradicción con sus intereses vitales: una mujer a nivel de la sociedad puede suministrarnos algunas indicaciones en cuanto a la necesidad de tener hijos y por tanto, la probabilidad de que las mujeres de un grupo quieran controlar su fertilidad.

     En Yucatán los indicadores de poder de las mujeres no son numerosos  3. Se casan jóvenes, sin posibilidad real de divorcio, tienen poco control sobre los acontecimientos importantes de su vida; no tienen a menudo las mismas opciones que los hombres en lo que concierne a la educación, al trabajo y la utilización de su tiempo. Su poder a nivel interpersonal parece existir sobre todo en función de los hombres. Está basado sobre los hijos y la posición social de su marido o de su padre. Puesto que no existe una ideología previa que valorice la independencia de las mujeres, no se puede hablar de poder adquirido independientemente de los hombres4. En efecto, las mismas mujeres que trabajan al exterior ( y que ganan a menudo más que su marido o que su padre ) lo hacen solamente con el permiso del hombre de la casa y no controlan verdaderamente sus propias ganancias. Sin embargo, cuando ellas envejecen o cuando tienen hijos, las mujeres son susceptibles de adquirir cierto poder: ellas tienen menos cuentas que rendir a su marido y pueden ejercer cierto poder sobre sus hijos, defendiendo a menudo a su nueva o sus intereses durante los conflictos. Así, si un hombre casado vuelve ebrio de su trabajo (o si no vuelve para nada) es más bien la madre quien irá a buscarlo, tirándolo de los cabellos o empujándolo hasta la casa, y no su mujer.

    A pesar de este tipo de incidentes, no es necesario concluir precipitadamente que las mujeres son muy solidarias entre ellas 5. Como Safilios-Rotschild subraya, el interés de las mujeres reside más bien en las buenas alianzas con los hombres que en la solidaridad con las mujeres. Esto resalta de manera más aguda en el caso de la mayor parte de las UAIM 6 : el problema mayor parece ser el de las divisiones y la no cooperación entre los miembros. En lugar de que estas cooperativas sirvan de puntos de partida para otros proyectos sociales para las mujeres, se convierten, a pesar de la buena voluntad de ellas, en lugar de chismes y disputas. Volveremos después en una sección ulterior sobre los componentes de la vida de las mujeres yucatecas. Veamos ahora la historia de la orientación de las políticas mexicanas en el campo de la salud y de la demografía.

Los servicios de salud y la política demográfica mexicana

Entre 1966-72, las Naciones Unidas organizaron cinco reuniones internacionales sobre el tema de la crisis demográfica, estas reuniones dieron nacimiento al Plan de Acción Mundial. Hasta 1974, México perseguía una política demográfica pronatalista. Un cambio decisivo de orientación para éste país se anunciaría sin embargo en la reunión de Costa Rica en 1972. En esta ocasión se incorporaron las objeciones de la izquierda moderada así como las de la derecha, consiguiendo un consenso más amplio: faltaba no solamente reducir la natalidad sino elaborar una política integral de población que influenciara tanto la tasa de crecimiento, como la estructura y distribución de la población. La planificación familiar no era más que un aspecto de esta política. Este ejercicio demostró que México no era solamente un receptor de consignas de las Naciones Unidas, sino que era capaz de formular un discurso propio adaptado a su situación nacional (de Márquez, 1984).

    Luego de la conferencia mundial de población en Bucarest en 1974, México ha sido una de las primeras naciones del tercer mundo en definir una política de población como componente clave de su modelo de desarrollo (de Márquez, 1984). La Ley de Población emitida a partir de esta conferencia, previene en el artículo 3? la puesta en marcha de programas de planificación familiar. El CONAPO (Consejo Nacional de Población) fue creado para coordinar las acciones intersectoriales de la Ley. Este esfuerzo antinatalista se insertaba en la corriente malthusiana que asocia el desarrollo socioeconómico de un país con la reducción de la tasa de crecimiento demográfico. Las mujeres ni siquiera aparecen.

    El discurso mexicano cambiará no obstante, después de la conferencia del Año Internacional de la Mujer (en México del 19 de junio al 2 de julio de 1975). Por la declaración de México, sobre la Igualdad de la Mujer y su Contribución al Desarrollo y la Paz, el Estado se vuelve responsable de la creación de servicios necesarios para integrar a las mujeres a la sociedad. Este reconocía que toda pareja y todo individuo tiene el derecho de decidir libremente y de manera responsable tener o no hijos, de determinar el número y su espaciamiento así como de recibir la información y la educación sobre los medios para lograrlo. El Plan de Acción Mundial se inserta en la misma corriente y afirma que toda persona debería tener acceso a la información y a los medios que le permitan determinar de manera libre y responsable el número y el espaciamiento de sus hijos. Así, los programas de planificación familiar debían a la vez contemplar a los hombres y a las mujeres. Sin embargo, el Plan Nacional de Planificación Familiar creado en 1977, tenía como objetivo principal frenar el crecimiento demográfico y no ayudar a las mujeres a obtener un mayor control sobre sus cuerpos, mucho menos responsabilizar a los hombres en materia de contracepción.

    A pesar de esta orientación paternalista (o puede ser a causa de él) el objetivo del programa de planificación familiar ha sido cumplido: en 1970, la tasa de crecimiento era de 3.4%; en 1982 de 2.5% y en 1984 de 2.3%. Se intentaba idealmente el 1% (Lovera 1984). Los promotores del control de población han tenido satisfacción, sin embargo, los medios por los cuales han alcanzado éste objetivo son criticables en muchos aspectos.

    Primeramente, la formulación de políticas concernientes a la planificación familiar ha sido responsabilidad exclusiva de los hombres. Todos los miembros del Consejo Nacional de Población, del programa de planificación familiar, de organismos privados, etc. eran del sexo masculino. Las mujeres estaban implicadas solamente a nivel de la aplicación de métodos y de la difusión de información. En lo que concierne a estas últimas instancias se ha podido constatar una simplificación de la información médica, tanto bajo la forma de panfletos como de la consulta, dejando ver un paternalismo respecto a los usuarios y usuarias. Se temía aparentemente una apropiación eventual del saber (y por lo tanto de poder) médico por la paciente, que tendría por efecto una reducción del "comercio" médico.

     En tales condiciones, es difícil determinar si un método ha sido escogido por la paciente o ha sido impuesto por el personal médico. Según Deliens Dellicour y Camus Gómez, todo parece indicar que la preocupación principal de las instituciones de salud era llenar su cuota de usuarias nuevas de métodos anticonceptivos (sobre todo la píldora y el dispositivo, puesto que el IMSS (clínicas médicas del Instituto Mexicano del Seguro Social) tienen efectivamente cuotas que alcanzar para los anticonceptivos (Potter et. al. 1987)  7 . El aumento en el conocimiento que las mujeres tienen de sus cuerpos así como de los métodos contraceptivos toman pues un lugar secundario frente a la preocupación de promover los anticonceptivos. Si bien se considera impartir "charlas" sobre planificación familiar en los pueblos, muy pocas clínicas lo hacen concretamente. La educación por lo tanto, está casi ausente.

    Los hombres no son considerados para nada en los programas. En palabras de Deliens Dellicour y Camus Gómez:

El hombre debería constituir la otra parte activa del programa, particularmente si se consideran los factores de tipo sociocultural como la multiplicidad de relaciones sexuales con diferentes mujeres o al exterior del hogar, el machismo, la violencia sexual y la asociación de la virilidad con el número de hijos, que le vuelven prolífico e irresponsable en sus prácticas sexuales y completamente irrespetuoso del deseo, del cuerpo y de la sexualidad de la mujer ( 1986: 78 ).

    Los intereses internacionales presentes en el montaje de estos programas merecen igualmente una atención particular. Greer ha demostrado la importancia de "camarillas" ( muy poderosas y con una orientación marcadamente hacia el eugenismo ) en la formulación de políticas en este campo, sobre todo en los Estados Unidos y esto, durante más de 50 años (1985). Según Consuegra (1984), la política americana bajo Johnson ha tendido más hacia el control de la población que hacia el crecimiento económico. En el caso específico de México, las organizaciones internacionales (en particular farmacéuticos) han utilizado este país como un gran laboratorio donde las cobayas serían las mujeres de las clases desfavorecidas (Deliens Dellicour y Camus Gómez, 1986). En efecto, los fondos vienen de compañías y de empresas nacionales y multinacionales. Este monopolio de la contracepción se ha podido ejercer gracias a una medicalización y una comercialización acrecentada que iría en contra de la autonomía de las usuarias y usuarios.

    Podemos imaginar que es por esta razón que los anovulatorios y la esterilización son todavía los métodos predominantes en un país como México: son dos métodos contraceptivos los que aseguran un control continuo por el sistema médico sobre el cuerpo de las mujeres, manteniendo la continuidad de la intervención de éste sistema en la procreación. En este contexto se puede afirmar que los intereses sanitarios han estado sometidos a la lógica de la ganancia: el campo de la salud constituye en efecto un mercado enorme a la vez para el sistema médico y para los productos farmacéuticos.

    En resumen, se puede afirmar que si México ha logrado efectivamente bajar la tasa de fecundidad de sus ciudadanos, los medios que ha utilizado pueden ser objeto de numerosas críticas. No se considera siempre a la mujer (y sobre todo la mujer campesina analfabeta) como sujeto responsable de su fecundidad. La falta de preocupación por la situación de las mujeres en el campo de la reproducción está ligado al hecho de que el derecho de controlar la fecundidad no ha sido reclamado y ganado a través de una lucha organizada de las mujeres. Al contrario, ha sido concebido de manera autoritaria por la clase dirigente que ha anticipado esta necesidad, más que reaccionar a las reivindicaciones de las mujeres (y de los hombres). (Deliens Dellicour y Camus Gómez, 1986).

    Conservando la esencia del contexto global y nacional de la reproducción, volvamos ahora nuestra atención hacia la situación que reina en Yucatán en lo que concierne a la sexualidad y el embarazo con las mujeres mayas de Subinkancab. Después de una breve contextualización descriptiva de esta ex hacienda, se examinarán las prácticas culturales que afectan la vida de las mujeres, después la socialización y la educación de las jóvenes hasta el matrimonio, los nacimientos y la contracepción.

Subinkankab, Yucatán

Las noches secas en Subinkancab son de un silencio profundo. Sólo el ladrido periódico y desenfrenado de los perros viola la paz nocturna. Las noches húmedas que siguen las tardes de aguacero, están, por el contrario llenas del croar ensordecedor de las ranas cuyo coro sube y baja siguiendo un mismo ritmo. La luna se refleja sobre la calmada superficie de la tierra inundada y el aire fresco de la tarde sopla tranquilamente las hojas mojadas de los árboles.

    La mañana está marcada por una variedad de ruidos que terminan por entremezclarse unos con otros. Para los empleados que trabajan en Mérida, el despertador suena hacia las 3:45 horas cuando el motor del autobús arranca y se recalienta con una fuerza desmesurada. La próxima señal de la jornada que empieza llega hacia las 5 horas cuando el autobús regresa de su primer viaje para recoger a otros trabajadores y trabajadoras que acuden cotidianamente a la ciudad en busca de salarios más elevados que el que los  ejidatarios

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reciben en la hacienda misma.

    Después de la partida de esta parte de la población, los sonidos de la vida doméstica toman su nivel. El canto de los pájaros y el estruendo de las campanas atadas a los becerros son puntualizadas por los cantos de gallo desde los patios de las casas donde comienza la actividad cotidiana de las mujeres. El olor de humo inunda poco a poco el aire matinal. El rocío refleja un sol todavía bajo y da una impresión efímera de frescura.

    Las mujeres acuden primero a sacar agua para ponerla a hervir para el café de la mañana, y después consagrarse a la tarea del lavado que se acumula sin fin: los vestidos sucios de los niños que juegan toda la mañana en la tierra; los huipiles

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y las enaguas blancas de las mujeres mayas; los pantalones y las camisas llenas de sudor de su marido. Se lava afuera en una batea

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bajo un árbol frondoso, y aunque manipular agua fresca sea placentero en este país de calor, el lavado a mano es duro y a menudo prolongado. Aquéllas que no tienen lavado o que lo dejan para más tarde, se dedican al trabajo de bordado de hilo contado desde las primeras horas de la mañana, cuando los niños duermen y las otras tareas no han comenzado todavía. Las cuñadas vienen a hacer una pequeña visita y se intercambia información y chismes en la cocina, esperando ir a hacer las compras para el desayuno. Risas, exclamaciones de sorpresa y cuchicheos se entremezclan.

    Cuando los niños se levantan, su voz y su vitalidad cambian el ambiente, dándole el tono que revestirá todo el día. Se deja luego la costura a fin de hacer desayunar a los niños, aunque la retomarán a cada instante, a veces aún amamantando al más pequeño. Las interrupciones constantes de toda actividad constituyen el estribillo repetido muchas veces en la jornada típica de toda mujer. Bordar, lavar, mandar a los niños a hacer las compras, sentarse a tortear

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, limpiar los frijoles, dar el seno al bebé para adormecerlo, dar de comer a los pollos y a los pavos, lavar los trastes, retomar el bordado, resolver los pleitos entre los niños...

    La música de cumbia toca sonoramente la mayor parte del día en una casa ó en otra: mujeres caprichosas; las ganas de bailar y la cultura latina constituyen los temas elaborados sobre un ritmo rápido e irresistible. Una se mece en la hamaca de acuerdo a éste ritmo durante las horas más calurosas del día. Durante la estación de lluvias, el calor tórrido, húmedo y opresivo aumenta hasta que agobia toda energía y llena el aire de una presencia casi táctil. Es en este momento que el viento se levanta, barriendo los caminos, suspendiendo el polvo en el aire; que el trueno empieza a retumbar, primero a lo lejos y en seguida alrededor de la hacienda. Cuando la lluvia comienza a caer lo hace con fuerza y la tierra se inunda rápidamente. Los pavos y los pollos se pasean en el agua mientras dura la lluvia al mismo tiempo que la gente se refugia en sus respectivas casas cerrando puertas y ventanas, distribuyendo en el suelo cubos y otros recipientes bajo los agujeros del techo. La actividad doméstica se limita entonces a lo que se puede hacer sin salir de la casa: para unas mujeres es la costura, para otras, la hamaca. La ropa se moja de nuevo si permanece sobre la soga del lavado. El aire está fresco. Las hojas son verdes, la tierra está húmeda de nuevo.

    Al final de la tarde el baño es un ritual para todos y todas. En un rincón de la cocina o de la casa reservado a éste fin, uno se sienta delante de una pequeña palangana de agua y se lava el sudor y la tierra acumulada durante el día. Se come en general una vez que la oscuridad llega, y los trabajadores y trabajadoras regresan de Mérida. La comida de la tarde es sencilla: a veces restos de la comida del día, a veces un trozo de pan "francés" traído de la ciudad con huevos, un poco de carne o de frijoles. Después se tienden las hamacas y todos se duermen en cuanto entra el sueño en el aire fresco de la noche yucateca, abandonándose a sus sueños y a su fatiga.

    Esto constituye el telón de fondo sobre el cual se bordan las actividades cotidianas de las mujeres campesinas. Ciertamente, esto es diferente para aquella parte de la población femenina que migra a Mérida buscando las ganancias necesarias para su propia sobrevivencia y la de su familia. Para éstas últimas, la jornada está repleta de trabajo doméstico en una casa privada, o bien, la venta en un mercado de Mérida. Las mujeres que logran liberarse a través de un trabajo remunerado fuera de la casa son las que pueden confiar en otras para efectuar las tareas cotidianas en la hacienda (lavado, cocina, cuidado de los niños, etc.): sea su madre, su suegra, o una niña grande que pueda tomar en sus manos estas responsabilidades. Para aquellas que permanecen en el pueblo, las ganancias necesarias se sacan de muchas actividades: bordado de   huipiles a máquina o a mano para la venta; bordado de ternos

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a mano por la UAIM; venta de bebidas, gaseosas y de comida; lavado para las vecinas o parientes y el urdido de hamacas.

    Entre los pueblos comprendidos en la investigación comparativa de la cual este reporte es uno de sus frutos, Subinkancab era el más pequeño. Los habitantes eran 560 aproximadamente al momento de la investigación y casi todos hablan maya como lengua materna. En efecto, la mayoría de los niños no aprende español hasta el primer año escolar y el carácter "tradicional" de la hacienda es visible, sobre todo en las mujeres quienes en su mayoría portan el huipil de las mayas de Yucatán. Este hecho no significa sin embargo, que haya poco contacto con la cultura dominante mexicana: un gran número de hombres así como un porcentaje no despreciable de mujeres ( alrededor del 15% ) y de niños trabajan en la ciudad.

    Los datos en los cuales se basa la sección siguiente de este reporte fueron recolectados con la ayuda de diferentes métodos: 1) observación participante; 2) cuestionarios sobre el trabajo remunerado, sobre el trabajo no remunerado y sobre la familia; 3) conversaciones informales, 4) historias de vidas (10 en Subinkancab). Este último método ha sido extremadamente útil para el conocimiento de la vida íntima de las mujeres y para comprender mejor su situación individual, lo mismo que la suerte que comparten. Examinemos el contexto social que compone la realidad de las mujeres yucatecas en lo que concierne a la fertilidad.

La socialización y la educación

Yo, joven, no sabía lo que era salir a jugar. Estaba como esclava cuidando a los niños todo el día. (Rosa, 28 años) 13

Desde la más tierna edad las niñas son socializadas en vista de su futuro rol de madre y de esposa. Aprenden a lavar los trastes, a cocinar, a barrer, a lavar la ropa y a cuidar a los niños. Una adolescente que no domina estas tareas no se le considera lista para el matrimonio, y toda madre se enorgullece de una hija que sabe hacer bien todas las "cosas de la casa". En efecto, las suegras critican más a la madre que a la hija si ésta no sabe trabajar bien.

    Los muchachos, por el contrario, tienen roles y tareas menos circunscritas. Puesto que la agricultura ya no constituye la actividad principal de la mayoría de los hombres, los muchachos no se ocupan todos en el campo con el padre. Sin embargo, queda un cierto número de jóvenes que van a trabajar a la milpa  14  o en el ejido con un pariente del sexo masculino, o más raramente con una mujer pariente. En efecto, las niñas y las mujeres ayudan también en el campo, participando en la cosecha o acarreando madera sobre sus espaldas para la cocina. A pesar de las responsabilidades que ciertamente tienen los muchachos en los trabajos de subsistencia, se puede afirmar sin riesgo a equivocarse que éstos últimos tienen una libertad más considerable en términos de tiempo y de movilidad que las muchachas de su edad.

    Las hijas sobretodo (pero los muchachos también en su mayoría) no continúan en la escuela raramente más allá del sexto año. El obstáculo principal es la falta de dinero para pagar los viajes cotidianos fuera de la comunidad así como los libros, cuadernos, lápices, uniformes, etc. que se deben comprar necesariamente para ir a la escuela. Además, la familia es muy dependiente de la fuerza de trabajo de los hijos de ambos sexos para satisfacer las necesidades. En cuanto a las muchachas se ve mal que salgan al exterior temiendo que adopten los malos valores o que se abuse de ellas. La escolarización de las mujeres descansa todavía sobre la escala de prioridades en un contexto donde se espera sobre todo que ellas sigan los pasos de su madre.

La educación sexual

El concepto de vergüenza (literalmente entendido como "pudor") determina lo vivido por las mujeres en el dominio de la sexualidad y de todo lo que le atañe. En América Latina, tener vergüenza es de una importancia capital: las palabras así como el comportamiento deben testimoniar el pudor a todos los niveles y las actividades femeninas son en gran parte influenciadas por la necesidad de conformarse a ésta norma (Scrimshaw, 1976). La falta de conocimiento que tienen las mujeres de su cuerpo así como la poca preparación que reciben frente a acontecimientos tales como la aparición de las menstruaciones y de las relaciones sexuales, se explican por ésta preocupación de demostrar vergüenza.

Cuando vi mis reglas por primera vez, me puse a llorar. Yo decía "¿de dónde viene la sangre?, ¿qué voy a hacer?". Después mi madre me dijo que le llega a todas las jóvenes. ( Ana, 26 años).

    En sus historias de vidas, todas las mujeres entrevistadas demostraron desconocimiento de su cuerpo y de la sexualidad. Ninguna de las mujeres encontradas sabían de lo que se trataba cuando vieron su ropa o su huipil manchado de sangre. Todas experimentaron el miedo y la confusión. Este estado de cosas se perpetúa a través de las madres que no están más dispuestas que su propia madre a explicar las "cosas de la vida" a su hija adolescente. Por tanto, la distinción entre niña y señorita descansa sobre las primeras menstruaciones: desde que menstrúan se convierten en señoritas. Es en éste momento cuando se debe dejar de jugar con los chamacos, comenzar a llevar las enaguas debajo del huipil, y consagrarse a los trabajos domésticos, quedándose en la casa con los parientes del sexo femenino.

Me da pena. Me incomoda decirlo. A veces ella me pregunta "mamá, cómo nacen los niños", sobre todo desde que la vecina está encinta de siete meses. Mi hija lo sabe y ella me pregunta cómo va a venir el niño. Yo le dijo que es el avión quien lo trae. Lo tiran del avión. Ella me pregunta "y cómo hacen para que no muera en la caída". Entonces le digo que como la vecina, la mamá está 9 meses con el bebé. Ella pregunta entonces "¿cómo nace entonces"? pero yo le digo "tu verás a la hora". ( Lucy, 45 años ).

    A pesar del temor compartido por todas las madres, de que su hija tuviera relaciones sexuales antes del matrimonio, pocos esfuerzos se hacen en el sentido de una educación en las relaciones de pareja. Se advierte siempre a la hija el poner atención, pero ella esta casi siempre ignorante de la naturaleza de aquello contra lo cual se debe proteger. La noche de bodas es entonces completamente inesperada.

Sí tenía miedo. Quería regresar a mi casa, iba a abrir la puerta, pero no me dejaron salir. Comencé a llorar. Yo no sabía qué me iban a hacer. Yo me decía ¿porqué me casé?, pero ya estaba hecho. ( Lucy, 45 años).

    Otra informante afirmó, "yo no sabía como sería". Es el hombre quien sabe, quien debe saber qué hacer, es él quien le debe enseñar a su mujer".

    Aunque estén casadas, a menudo las mujeres no están más instruidas sobre la sexualidad y la reproducción. La mayoría de las mujeres confesaron no haberse dado cuenta que estaban encinta la primera vez. Para la joven casada, la relación entre menstruaciones, relaciones sexuales y embarazo no es evidente, y es a menudo la madre o la suegra quienes le permiten establecer el vínculo preguntándole si tiene todavía sus reglas.

Cuando quedé embarazada, yo no me di cuenta de nada. Mi suegra me decía que no debía subirme a las sillas, no hacer tal o cual cosa, pero yo no sabía por qué. Yo veía que ya no tenía mis reglas, pero no sabía por qué. Cuando mis dolores comenzaron no le dije a nadie: me dolía muchísimo. Mi suegra me había dicho que el niño iba a nacer, pero yo no sabía por dónde saldría. Después, cuando escuché sus gritos entre mis piernas, yo tuve más miedo. "¿salió de allá?"... ( Lucy, 45 años ). 15

    Esta carencia en lo que concierne a la educación sexual no parece susceptible de ser abordada de manera eficaz por el sistema escolar puesto que pocas niñas van a la escuela secundaria donde pueden recibir eventualmente cursos de educación sexual. Al interior de la familia, como se ha visto, ésta carencia no será probablemente satisfecha. Como nadie le habló a las mujeres de la sexualidad cuando eran jóvenes, ellas no encuentran la manera de expresarse sobre este asunto.

    Para los muchachos la situación puede ser muy diferente. Primeramente un mayor número de ellos continúan en la escuela, suficiente tiempo para tener cursos de educación sexual. En segundo lugar, los muchachos tienen a menudo cierta experiencia sexual antes de casarse gracias a las prostitutas con las que algunos son llevados por los más grandes. Algunos tíos condescendientes se toman el deber de iniciar a sus sobrinos en la sexualidad con las prostitutas de Mérida. Pero un cierto número de gente pone ahora en cuestión la ausencia de educación sexual o su naturaleza informal, que era la norma en su generación.

Ahora los niños tienen cursos en la escuela, se les explica todo eso. El libro más caro que le compré a mi hijo mayor para la escuela era un libro para su curso de educación sexual. A veces él viene y le muestra a su hermanito. Es mucho mejor que los niños lo sepan. (María, 34 años) 

Yo pienso que es mejor que ellas sepan qué es, para que no tengan prisa de casarse. Porque hay muchachas que se quieren casar a los 15 ó 16 años. Ellas no saben qué es. (Rosa, 18 años)

El matrimonio y la sexualidad

El matrimonio constituye el mecanismo social por excelencia para enmarcar la reproducción biológica y lo es en casi la totalidad de las sociedades. El matrimonio rige la sexualidad y la procreación, dictando quien se puede reproducir con quien y cuáles serán los patrones sociales de los infantes. A fin de comprender la realidad del matrimonio en el Yucatán rural es necesario tomar primero en consideración la edad de las mujeres al momento del casamiento. 16 En efecto, las tres cuartas partes de las mujeres se casan entre los 16 y los 24 años, mientras que las demás se casan antes de los 15. En cuanto a los hombres, estos se casan a una edad ligeramente mayor de la de las mujeres.

    La juventud de los recién casados, explica la ignorancia de las jóvenes casaderas, y también la de los muchachos en cuanto a sus relaciones de pareja y todo lo que el matrimonio implica para los dos cónyuges.

Cuando yo me casé, yo pensé que no era nada más que ir a vivir con tu marido, trabajar en la casa y todo. ( Melisa, 23 años ).

Yo, hacía 8 días que estaba con mi marido cuando tuve relaciones (sexuales). Yo tenía miedo, y él, estaba apenado (ella ríe)... Cuando saqué mis cosas de la casa para ir con él, yo no sabía tampoco qué iba a hacer. ( Rosa, 28 años ).

    En el contexto del Yucatán rural, el matrimonio toma completamente otra significación que el que reviste en América del Norte. Desde que una joven se vuelve señorita, sus contactos con los hombres fuera del parentesco son estrictamente limitados. Ella no tiene entonces el hábito (sobre todo si no ha ido a la escuela), de discutir o de hablar con los miembros del sexo opuesto. En efecto, sus primeros contactos con los hombres susceptibles de convertirse en esposos se dan en las noches de baile y estos primeros encuentros son a menudo seguidos muy rápidamente del noviazgo 17. No es sino hasta que están comprometidos que el período de frecuentación comienza, y esto siempre en presencia de otras personas (la familia la mayor parte del tiempo). El resultado es que en realidad la joven pareja no se conoce hasta poco antes de casarse.

    El hecho de que uno se case a una edad muy temprana, acentúa esta situación. Las mujeres jóvenes son en general de una timidez extrema. Esto resulta de la socialización que han recibido hacia una actitud femenina de silencio delante de las personas que no forman parte de la parentela. La idea de afirmarse o de imponerse de manera activa se concibe pues difícilmente. Cuando ellas se casan con un hombre mucho mayor que ellas, la posibilidad de oponerse a los deseos de su marido es todavía más reducida. Tal situación las vuelve sin duda más vulnerables a los eventuales abusos.

    A pesar de la realidad a veces decepcionante del matrimonio, el hecho de huir con su amigo representa una resistencia muy real, sino mitigada al poder patriarcal. Cuando el matrimonio es negociado entre dos familias como se debe, puede parecer más un contrato entre los dos padres que un compromiso amoroso entre los novios. Para algunas informantes, el matrimonio no parecía ni más ni menos que un arreglo económico entre el padre de la mujer y el de su amigo.

El suegro tenía mucho dinero, yo pienso que es por eso que me casé, porque se había aceptado que yo me casara con él...

Mi padre no dio su permiso a mi hermana mayor cuando un muchacho la vino a pedir. Quién sabe por qué. Eramos solamente unas niñas en la casa y no había dinero. Mi hermana mayor trabajaba con mi padre, ella iba con él a vender leña. (Lucy, 45 años).

    La familia del marido de esta informante no tenía ninguna hija o nuera para ayudarla con los trabajos; la joven casada representaba entonces una fuente de mano de obra para su familia política, a pesar de sus escasos doce años. La decisión parece habérsele escapado casi totalmente. Se trata de una situación vivida por muchas de las mujeres para las cuales el matrimonio ha sido "arreglado" en el transcurso de una conversación entre su padre y su suegro. Cuando la joven no tiene a menudo mucho qué decir sobre su suerte, dejar de lado este protocolo y decidir por sí misma la persona con quien se irá a vivir así como el momento en que se hará demuestra cierta autonomía que se sale de las normas sociales establecidas para las jóvenes mayas. No se debe menos precisar sin embargo el hecho de que la joven puede estar fuertemente influenciada por su novio en su decisión de huir con él, una situación que vendría a matizar la autonomía relativa que ella tendría en oposición a su padre.

    Después del matrimonio (y aún a veces antes), la muchacha debe obedecer a su marido quien utilizará a veces la fuerza a fin de consolidar su poder.

Cuando él me golpeaba o cuando llegaba borracho, yo iba detrás de la albarrada a esconderme. Yo le soporté todo. Yo soy una mujer. A veces yo le decía "te voy a dejar", pero nunca lo hice... Cuando él comenzaba a insultarme y a gritar yo no respondía. ¿De qué servía? yo lo dejaba hacer y él se cansaba, después se calmaba. A veces me empujaba y me insultaba, después me di cuenta que era necesario que yo encontrara la forma de defenderme, sino con el tiempo el me habría matado... (Lucy, 45 años).

    La violencia conyugal constituye un problema serio para numerosas mujeres yucatecas (ver Bélanger, 1990). En la mayoría de los casos, la violencia está estrechamente ligada al alcoholismo y en parte por esta razón las mujeres le temen a la bebida. Su dependencia económica puede volverles impotentes frente a estos abusos de suerte que ellas soportan los malos tratos. Sin embargo, ciertos índices permiten creer que las mujeres están cada vez menos resignadas a aceptar esta situación de manera definitiva.

Antes era diferente. Mi abuela dice que antes los hombres golpeaban a su mujer pero ahora las mujeres ya no se dejan. Ahora las mujeres van rápidamente con su madre. Ella dice que su marido le pegaba y la insultaba, pero que ella jamás le fue a decir a su madre. Ella dice que lo mejor es aguantar. (Melisa, 23 años)

El bebía sábado, domingo, lunes, a veces hasta el martes. A veces el no volvía de Mérida en la tarde entonces yo decía "¿qué vamos a comer?" Una vez (que él me golpeó), creo que me molesté. Lo agarré de los cabellos y lo tiré al suelo. Después me senté sobre él con sus manos encima de la cabeza. Mi suegro había salido a buscar el maíz y no había ningún otro en la casa, entonces yo estaba sola con él. Yo había tenido miedo cuando él entró porque yo me decía "¿cómo me voy a defender?" Pero el caso es que lo hice. Yo estaba enojada. Los vecinos llegaron porque oyeron el ruido, después, me levantaron de encima de él. Mi huipil estaba todo deshecho en trozos, entonces la vecina fue a buscar otro para cubrirme. Es la última vez que él se emborrachó. Yo le había dicho "o tú me vas a matar o yo te voy a matar, pero uno no saldrá vivo". Ahora, él no bebe, gracias a Dios... (Lucy, 45 años).

    Fuera de las pocas indicaciones a este respecto, la sexualidad parece ser vista como un deber que la mujer no debería rechazar. Pues toda negativa puede ser interpretada como si fuera lo que un marido teme más; que su esposa tenga otros hombres. Es la razón por la cual se teme que las mujeres trabajen en la ciudad. Si es aceptable para los hombres tener amantes, la mujer no debe por lo contrario tener un amante. Lo mismo las viudas, las divorciadas o las mujeres abandonadas por su marido no se vuelven a casar más que raramente por temor a los rumores públicos y a los reproches de los hijos. En efecto, las mujeres demuestran mucha desconfianza a las atenciones de los hombres y de su comportamiento en el rol de marido.

Había una mujer en otro pueblo que quería mucho a mi marido. Yo pensaba que ella quería que él se casara, pero él le dijo que tenía ya mujer e hijos. Pienso que ella no quería creerle, entonces ella vino aquí para ver si era verdad que él era casado. Cuando fui  con mis padres, les platiqué. Es ahí donde mi padre me dijo "es normal que el busque otra mujer. Pero mientras tú tengas de comer y que tus niños estén bien, no tienes de qué quejarte". (María, 34 años)

Si él va con otra mujer no me importa mientras él no venga a maltratarme a mi casa. Es lo que yo le digo: "haz lo que quieras, pero yo no quiero saber. Si yo no lo sé, no me importa" Lo más importante es que él no venga a maltratarme. (Teresa, 28 años)

    Sin embargo, el hombre no continúa siempre contribuyendo financieramente al bienestar de la familia si tiene una querida. Es sobre todo por esta razón que las relaciones extramaritales no son tomadas a la ligera. Según una informante, frecuentar a un hombre casado equivale a quitarle el alimento directamente de la boca a los hijos de su esposa. Lo que él le da a su amante representa dinero que no le da a su propia familia, lo que, en un contexto de pobreza crónica, puede ser un drama mayor. Se critica mucho éste género de relación, creyendo que la mujer "ilegítima" se ha comprometido sobre todo a fin de encontrar dinero.

    Se puede inferir fácilmente la manera en que las mujeres viven las relaciones sexuales (y la sexualidad en general) en un contexto como el de los pueblos yucatecos: la mayor parte de las casas no tiene más que una pieza, no ofrecen pues alguna posibilidad de intimidad para la gente que las habita (abuelos paternos, padres e hijos). Las relaciones sexuales deben pues tener lugar sea afuera de la casa (en el patio trasero), sea cuando todos duermen, y esto en el mayor silencio posible. Puede ser por esto que los hombres recurren a las prostitutas. Pero ¿y las mujeres?... No se puede más que especular sobre su percepción de la situación pues la sexualidad no es un objeto fácil de abordar con ellas. La directora del IMSS local me ha confirmado que las mujeres no se expresan tampoco a este respecto en el momento de la consulta.

Yo considero que esto (la sexualidad) no es algo que se discuta aquí. Aquí la mujer es criada para su rol de madre-esposa y uno no se imagina que ella pueda ser madre trabajadora u otra cosa. Ella debe satisfacer las necesidades de su marido y de sus hijos y en consecuencia ella educa a sus hijas para hacer las mismas cosas.

Yo no creo que ellas piensen mucho en ellas mismas. Ellas no hablan de insatisfacción en una relación sino procuran más bien satisfacer a su marido.

    Como Micheline Carrier ha observado "muchas mujeres prefieren callarse porque ellas saben bien que una puesta en cuestión del plan sexual conduce a una revisión global del conjunto de una relación humana vivida con los cónyuges". ( 1981: 80 )

    El divorcio parece ser muy raro entre la gente de pueblos como Subinkancab. La explicación principal de éste fenómeno es de orden económico: primero el costo de un divorcio legal es muy elevado; y en segundo lugar es casi imposible financieramente mantener sola a los hijos. El miedo a los rumores públicos ejerce también un efecto de disuación: se dirá que la mujer tenía un amante, y del hombre se dirá que golpeaba a su mujer. Sin embargo, es necesario anotar que si la mujer puede estar intimidada por estos rumores, el hombre tiene sobre todo miedo a lo primero puesto que su reputación de virilidad sufriría. La actitud general de las mujeres ante el divorcio es soportar al marido que una tiene porque el próximo podría ser peor. Por otra parte hay poca justificación para un divorcio puesto que la infidelidad del marido y la violencia conyugal (salvo en casos extremos) no constituyen motivos suficientemente fuertes a los ojos de la sociedad para que una mujer arrastre a sus hijos a una situación financieramente muy precaria.

     Las mujeres yucatecas no están en general aisladas puesto que viven en familias extensas. Se puede presumir que en tal contexto la felicidad conyugal no constituye un valor prioritario, tanto como lo es en las sociedades urbanas occidentales. Las mujeres pueden en efecto sacar gran parte de satisfacción de sus relaciones con sus hijos, con sus vecinas y con el parentesco que las rodea. Ellas son así menos dependientes emotivamente de su marido, a como lo serían en otro contexto social. Volvamos ahora nuestra atención hacia los medios de control de los nacimientos tal como son utilizados en México.

La contracepción

Según el estudio de Potter, Mojarro y Núñez (1987), dirigido en México al lado de 2798 mujeres, el medio anticonceptivo privilegiado fue la píldora (16%), seguido de la esterilización (6%), los anovulatorios inyectables (5%), el dispositivo (3%), los condones (2%), el método natural (calendario 2%) y finalmente los métodos de barrera (el diafragma entre otros) (1%). Los autores de esta investigación han constatado igualmente que la tasa de utilización de los anticonceptivos crecía según el nivel de escolarización, según el nivel de salario en cualquier sector que fuera y finalmente, según la elevación del nivel de vida. Según los resultados, una mujer que ha sido seguida durante su embarazo en una institución de salud pública, es mejor candidata para la contracepción. En efecto, las píldoras anovulatorias están disponibles en todas las instituciones sanitarias del sector público y los anticonceptivos inyectables en un tercio de ellas. Los dispositivos están disponibles en todas las clínicas del IMSS ( Instituto Mexicano del Seguro Social) y en la mayoría de las de la S.S.A. (Secretaría de Salubridad y Asistencia ). Se encuentran condones en el 75% de las instalaciones y las esterilizaciones se practican en todos los hospitales del IMSS. Las cuotas mensuales sin impuestas a todas las clínicas y hospitales públicos a fin de aumentar la utilización de métodos anticonceptivos. Los autores de este estudio concluyen que el programa de planificación familiar nacional funciona bien en el México rural.

    Sin embargo, el paternalismo de las instituciones sanitarias en opinión de las mujeres (y de los hombres) es un obstáculo mayor para el logro de sus objetivos. Muchas informantes han experimentado dificultades para obtener los anticonceptivos cuando ellas quieren.

Yo creo que cuando tu vas sola (al IMSS), ellos piensa que tú no lo quieres, o que él no está de acuerdo. Tu no eres más que una mujer, ellos no te escuchan tanto. Es mejor ir con tu marido y él puede explicar e insistir (que te den la píldora). (Marta, 26 años).

    Si este comentario es verdad en lo que respecta a la anticoncepción, es más aún para la esterilización. La firma del marido es necesaria para el que interviene a su esposa. Sin embargo, no es raro que la esposa misma no haya firmado para consentir su propia ligadura de trompas. Esto puede conducir a abusos en dos formas: sea que la mujer desee una ligadura pero que su marido rehúse firmar, sea que la ligadura le sea impuesta contra su voluntad. Una de las informantes que quería esterilizarse ha experimentado una negativa de los médicos, argumentando que ella era muy joven aún si ella tenía ya muchos hijos. La situación no es comparable cuando se trata de la vasectomía, con los hombres no se requiere la firma de su esposa.

A mí, si no me hubieran operado, habría tenido otros. Pero después del onceavo, el doctor me ha pedido que lo pensara mi marido porque él encontraba que once era mucho. Mi marido firmó el papel y ellos me cortaron... yo no sé que me hicieron (ligadura o histerectomía) (la investigadora le explica)... Sí, después yo tenía mis reglas... Entonces, es una ligadura lo que tengo. (Verónica, 52 años).

     Ahora que la píldora constituye el método anticonceptivo más extendido en el país, es la esterilización el que ha conseguido el aumento más fuerte: en 1970, 8.9% de las mujeres en edad de procrear estaban ligadas; en 1979 constituían el 23.5% de esta población; y en 1982, 28.1% (Lovera, 1984). Estas mujeres venían sobre todo de estratos proletarios típicos y una quinta parte tenían menos de 30 años. Se cree a menudo que las mujeres ignoran que la cirugía es irreversible: un cierto número declara utilizar la ligadura de trompas a fin de espaciar los nacimientos (Lovera, 1984: 49). La política del IMSS recomienda la esterilización postparto a fin de aprovechar el momento en que la mujer se encuentra en el hospital (Potter et. al., 1987). Gautier encontró con las mujeres de su muestra (en Yucatán) que 85% de las ligaduras habían sido en el momento del parto a pesar que desde un punto de vista médico y psicológico es el peor momento para esta intervención (Gautier, 1988: 24).

    El Depo-Provera es un anovulatorio inyectable que suprime la ovulación por un período que va de tres meses a un año. Las agencias de planificación familiar lo consideran más eficaz que otras formas de control del nacimiento dado que no necesita ni una atención cotidiana (como la píldora) ni una disciplina puntual (como los métodos de barrera) (Dugan, 1986; Hartman, 1987). Antes de 1981 se utilizaba todavía el Depo-Provera en México a pesar de su prohibición en los Estados Unidos; en el curso de experimentos realizados con esta droga, la mitad de los animales a los que se había inyectado una pequeña dosis murieron. Se ha constatado en éstos últimos, problemas de diabetes, tumores benignos y malignos de seno, de útero, así como una disminución de defensas autoinmunitarias, etc. (Cardaci, 1982; Duggam, 1986; Hartman, 1987). En un desplegado distribuido por la Universidad Autónoma de México, se habla también de anemia y de esterilidad para las mujeres y de malformaciones en los bebés expuestos a la droga durante el embarazo, así como de retardo del crecimiento de los niños no deseados cuando la madre recibió esta inyección. Los efectos secundarios de su utilización son numerosos: reducción de la libido, depresión, pérdidas sanguíneas, fatiga, dolor de cabeza, etc. Según Hartman, más de los dos tercios de las mujeres que lo utilizan no tiene menstruaciones regulares durante el primer año de utilización (1987: 188).

    En México antes de 1981, la guía médica proponía las inyecciones como tercera alternativa de un método anticonceptivo ( después del dispositivo y la píldora, pero se les retiró debido a las críticas dirigidas a Depo-Provera (Gautier, 1988). Las inyecciones otorgadas actualmente a las mujeres mexicanas contienen otro principio activo que es además vendido en Francia (Gautier, 1988). Este método es todavía atractivo para numerosas mujeres del campo puesto que es invisible y no necesita más que una visita cada dos o tres meses al centro médico más cercano. Cuando uno puede comprarlo en la farmacia es posible hacerse inyectar por una persona de la comunidad que sepa aplicar inyecciones (en México cada comunidad cuenta al menos con una en general ).

    Una de las características de los contraceptivos inyectables es la transferencia del control de la fecundidad de las mujeres hacia los "expertos". Así, una mujer que sufre de efectos secundarios graves no puede hacer nada para detenerlos, debe esperar que el efecto de la droga se esfume solo. Esta transferencia del control hacia el personal médico es verdad también en el caso del uso del dispositivo que las mujeres no pueden suspender ellas mismas.

    Según la política nacional en lo que concierne a la contracepción, la clínica de la localidad donde yo vivía en Yucatán hacia sobre todo la promoción de la píldora anticonceptiva, la cuota mensual pretendía diez nuevas usuarias. Para los últimos seis meses de mi estancia, este objetivo habría sido alcanzado en un promedio de 60% a 100%. El método cuya promoción se encontraba en segundo lugar era el dispositivo. Se afirmaba sin embargo que hay relativamente pocas mujeres que lo utilizan. En efecto, estos dos métodos anticonceptivos eran los únicos propuestos de manera activa en la clínica. Si la gente lo pedía, se donaban condones, pero pocos hombres aceptaban utilizarlos, sintiendo que faltarían así a su virilidad. El diafragma parecía casi desconocido y los métodos naturales ( simpto-térmica y otros ) que requieren cierto conocimiento específico no son promovidos de manera activa. No se hablaba de vasectomías.

No había antes, no había píldoras, nada como eso... Antes no se podía escoger, no hace mucho tiempo que existe. Cuando mi primer hijo tenía año y medio, el segundo nació. Cuando el segundo tenía 11 meses, me embaracé del tercero... No pensaba como ahora, que yo lo podía controlar. ( Iliana, 57 años ).

    Las actividades hacia la contracepción varían notablemente entre las mujeres jóvenes y las mayores. Cuando las primeras quieren en su mayoría controlar su fecundidad a fin de tener un número limitado de hijos, las mayores expresan a veces su desaprobación. Una informante afirma que las mujeres de ahora son cobardes porque no quieren tener los hijos "que Dios manda". En cuanto a ella, tuvo 11 hijos y su marido la golpeaba. Entre las mujeres mayores de 35 años, las que han utilizado la contracepción o que han sido esterilizadas son muy raras. Por lo contrario, ellas sabían en general de manera muy precisa cuantos meses después del nacimiento de un niño tenían el riesgo de quedar embarazadas de nuevo. Su ciclo ha sido verificado en muchas ocasiones: no es raro, en efecto que una mujer de 45 años haya tenido doce embarazos. Las mujeres de menos de 30 años por lo contrario han utilizado métodos contraceptivos, o al menos consideran recurrir a ellos.

    El concepto de "sangre fuerte" y de "sangre débil" influye sobre las actitudes hacia la contracepción y los nacimientos. Las mujeres jóvenes tienen la sangre fuerte, lo que explica que ellas sean fértiles y que conciban fácilmente. Durante este período es peligroso (o por lo menos poco recomendable) para ellas impedir la concepción, sobre todo por medio de la esterilización. Algunas tienen la sangre más fuerte que otras y por lo tanto corren mayor riesgo (sobre todo bajo la forma de enfermedades) al utilizar la contracepción. Si se intenta, por lo contrario espaciar los nacimientos, es necesario, por ejemplo, evitar tomar vitaminas, pues éstas últimas "reforzan la sangre".

    Es necesario sin embargo, notar que en el campo de la anticoncepción las prácticas no siempre corresponden a las convicciones. Que una mujer exprese el deseo de controlar los nacimientos, no significa que recurra necesariamente a un método anticonceptivo. Esto explica la conversación siguiente consignada en mis notas de campo: "Ella ha dicho que ya está cansada con dos hijos solamente, dejando sobrentender que no quiere más. Al preguntarle si tendría otros (i.e. para saber si ella practicaba la anticoncepción), ella me miró un poco confundida y dijo "¿quién sabe?".

    Como la píldora, el dispositivo y la ligadura de trompas no son métodos aceptables por todas las mujeres (y sobre todo a causa de temores relacionados con ellos); las posibilidades concretas de un control eficaz son pues limitadas. El método más corriente utilizado por un gran número de parejas es el coito interrumpido, una práctica a la cual las mujeres hacen referencia con la discreta frase "mi marido me cuida". Este método requiere evidentemente una participación activa y continua del hombre, y por tanto su consentimiento. Sin embargo el éxito no está garantizado y la mujer corre el riesgo de quedar encinta tarde o temprano. Un informante de 77 años cuenta que en otro tiempo, cuando la mujer tenía ya algunos hijos, los hombres iban a ver a las prostitutas en Mérida a fin de "dejar descansar" a su mujer.

    Los condones no parecen ser utilizados a menudo por los campesinos yucatecos. Los hombres encuentran la experiencia de comprarlos en la farmacia muy desagradable y las mujeres señalan los problemas ligados a su destrucción después de su uso. Una informante que los utilizó, los tiró con el resto de la basura (es decir, en el patio trasero) pero se dio cuenta de que los niños los habían encontrado y los utilizaban como juguetes. Ella entonces decidió quemarlos, lo cual es también problema puesto que se trata de caucho sintético. Los otros métodos de barrera simplemente no están disponibles. Aún en el Centro Médico, no parecen conocer el diafragma y su utilización sería probablemente difícil en las condiciones de vida de los pueblos de Yucatán.

    Un obstáculo mayor a la utilización de métodos anticonceptivos, reside en la falta de información exacta. Muchas de las creencias señalan que si una mujer queda encinta con un dispositivo, se cree que el bebé va a nacer con éste último en alguna parte de su cuerpo; si se trata de una ligadura que no funciona y queda encinta, se piensa que el bebé va a nacer deforme con una marca sobre el cuerpo; si se toman anovulatorios durante mucho tiempo, se cree que las píldoras ingeridas forman una bala, compactándose en el vientre y que una cesárea se vuelve necesaria al momento del parto.

    Evidentemente no todas las mujeres comparten estas creencias, pero el temor de los efectos secundarios ligados a la píldora anticonceptiva y al dispositivo está muy presente. La mayoría de las mujeres creen que la píldora vuelve a la usuaria perezosa y da náuseas, siendo este último caso probablemente verdad con algunas. Otras dicen haber tenido manchas negras sobre la cara a causa de la píldora o que su cutis ha quedado muy oscuro.

    Se puede especular que esta desconfianza frente a la contracepción técnica representa una cierta resistencia a la ingerencia médica en los asuntos privados de los individuos. Si las mujeres rechazan los métodos "duros" que les son propuestos (decidiendo detener su utilización si eso "no les conviene"), puede ser que ellas sospechen que la institución médica pone los intereses de sus clientes en segundo término. En efecto, Polgar y Marshall (1976) afirman que la tecnología anticonceptiva ha sido desarrollada en un contexto industrial y occidental, pues refleja las necesidades, los valores y la configuración sociocultural. Primero y ante todo, pretende adaptar la gente a la tecnología y no la tecnología a las necesidades de las personas. La aceptabilidad de los métodos de regulación de nacimientos, varía pues enormemente según la comunidad en cuestión.

    El paternalismo manifestado por el personal médico respecto a las mujeres campesinas se inserta en esta misma lógica. Aunque tales actitudes vayan en contra de la autonomía corporal de las mujeres, ellas encuentran mecanismos de resistencia que les permiten jugar el juego guardando un margen de maniobra y una medida de independencia frente a la institución médica.

Yo fui al Seguro 18 y allá me dijeron "señora, usted tiene ya cuatro hijos. Le vamos a dar la leche para su hija, pero debe usted tomar pastillas para no tener más". Yo le dije al médico que no quería tomar pastillas porque mis hijos vienen solamente a los tres o cuatro años... El me dijo que si yo no las tomaba no me darían la leche para mi hija. Entonces yo acepté... comencé a tomarla pero no me convenía para nada... y yo la dejé después de un mes. Fui a ver a un médico privado y me dijo que no me convenían. pero no les dije nada en el Seguro porque ellos me daban la leche. Ellos me daban las pastillas pero yo no las tomaba. Los problemas vinieron cuando quedé encinta. Mi marido me dijo que sería mejor que yo fuera a dar a luz a la clínica. Todos los demás nacieron aquí, con una comadrona. Cuando fui al hospital, me preguntaron si quería que me pusieran un dispositivo o que me hicieran una ligadura. Yo dije "de ningún modo". Después del parto supe que me habían puesto un dispositivo, pero yo no sentía nada. Les pregunté por qué me habían puesto un dispositivo puesto que yo no quería, los médicos me dijeron que 5 hijos eran muchos. Les dije que me lo quitarán pero ellos dijeron dejarlo un mes para ver cómo me sentía... (ella ha tenido después muchos problemas con el dispositivo). Yo fui al Seguro y me lo quitaron. Después mis menstruaciones venían cada quince días y una vez me duró cuatro meses. Volví al Seguro y es ahí cuando me dijeron que tenía un cáncer y que me debían operar para quitarme el útero. Yo creo que fue a causa del dispositivo, pero yo no sé... (Cristina, 42 años).

    Esta informante ha jugado el juego del Seguro aceptando las píldoras que le exigían, sin utilizarlas, con el objetivo de obtener leche para su hija. Enseguida, cuando le quisieron poner un dispositivo ella rehusó, afirmando que conocía su ciclo y que sus hijos son muy espaciados. Este testimonio es ilustrativo de la mezcla paradójica de ignorancia y de astucia presentes en las mujeres yucatecas en el campo de las relaciones con la medicina institucionalizada.

El aborto

Entre 40 y 60 millones de abortos son practicados cada año en el mundo entero, de los cuales la mitad son ilegales, en su mayoría en los países del tercer mundo (Tietze y Heinshaw, 1986; Briset, 1984). Según Boerma (1987) el aborto provocado puede estar asociado al 20% de los decesos maternales como mínimo y en ciertos países de América Latina se calcula que los abortos ilegales son responsables de un 50% de los decesos maternales ( Organización Mundial de la Salud, 1985 ). En el mundo entero, casi 200,000 mujeres por año mueren de complicaciones que siguen a un aborto ilegal ( OMS, 1985 ).

    A pesar del hecho de que el aborto sea ilegal, en México ha jugado un rol importante en el control de la natalidad, representando un medio extendido para evitar tener hijos no deseados. Según Leal (1982) en México, una mujer de cada cinco en edad de procrear ha tenido un aborto, y en 1976 la Secretaría de Salubridad y Asistencia (SSA) ha reconocido que se practican más de un millón de abortos por año en ese país. Dadas las condiciones en las cuales estos abortos se practican, constituyen un problema agudo de salud pública. Una de cada tres mujeres que ha tenido un aborto clandestino muere de las complicaciones que siguen ( Leal, 1982; Acosta, 1982 ). Estas mujeres tienen en general entre 26 y 40 años, son católicas, casadas o en unión libre, madres de muchos hijos y poco escolarizadas. Las razones principales para recurrir a un aborto, son los ingresos familiares insuficientes y el número ya elevado de hijos (Acosta, 1982). En las clínicas de Seguridad Social, un cuarto de las camas de los servicios ginecobstétricos son ocupadas por mujeres que han tenido un aborto provocado. (Acosta, 1982).

    Los abortos en México son practicados sea por un médico, sea por una comadrona o curandera, cuando no es la mujer misma que trata de provocar un "falso parto"  19 . Estos abortos son a menudo practicados en condiciones insalubres, con medios inciertos y poniendo en peligro la vida de la paciente. Casi todo el mundo conoce la historia de una mujer que ha querido hacerse abortar. Por ejemplo:

 Mi tía quedó encinta 8 meses después del nacimiento de un bebé, y como su bebé era pequeño ella quiso abortar... Mi madre dijo que su cuñado le compró unas pastillas a su mujer, pero mi madre no lo sabía. Ella fue a su casa a comprar una bebida gaseosa pero mi tía no le dijo nada de lo que había hecho, que había ya tomado muchas yerbas hervidas para abortar, y que había tomado pastillas. Mi madre no sabía qué clase, pero su hermana las había comprado en la farmacia. Mi madre no sabía si era una curandera o solamente ella misma la que había pensado en las yerbas. Así, su joven hermana  murió. ( María, 34 años ).

    Muchas informantes han contado en su historia de vida, momentos en los que ellas se creían embarazadas cuando no querían para nada estarlo. Algunas intentaron los medios populares, incluyendo un "mejoral" (un tipo de aspirina) seguido de una cerveza, la raíz de limón machacada con otro producto, caldo de frijoles sin sal, etc. Otras han ido a la clínica médica o se les ha dado inyecciones "para que vuelvan sus menstruaciones", puesto que algunas conocían una mujer del pueblo que daba pastillas o inyecciones para provocar las menstruaciones o abortar. Se trata de inyecciones de oxitocina, (una hormona secretada normalmente por la hipótesis que estimula la contracción del útero), sea de dosis de progesterona o de estrógeno que provocan las menstruaciones (Bowner, 1980).

    En su estudio realizado en Cali, Colombia, Browner han documentado ciertas prácticas de mujeres en materia de abortos, que pueden parecerse a la situación que se encuentra en México (1980). Las mujeres de su encuesta utilizaron poco los métodos modernos de contracepción creando efectos nefastos para su salud. Cuando ellas constataban un retraso en sus menstruaciones (y que ellas no querían estar encinta) utilizaban remedios con base de yerbas, o conteniendo productos farmacéuticos para provocar el retorno de las menstruaciones. Considerando la ausencia de menstruaciones simplemente como un retraso menstrual y no como un posible embarazo, ellas evitaban el sentimiento de culpa (y el peligro) que acompañaría un aborto quirúrgico. En su muestra, de 44 embarazos 23 habían sido interrumpidos por abortivos populares. Los métodos utilizados comprendían las yerbas (23.7%), las inyecciones (23.9%), una combinación de las dos (18.2%), las yerbas combinadas con preparaciones comerciales (9.1%) y yerbas en combinación con píldoras (5.7%). La utilización de estas preparaciones está justificada como una "prueba" que permitiría ver si la mujer está verdaderamente encinta, si no está, las menstruaciones regresan, si ella está, eso no pone en peligro la vida del feto. De 123 embarazos no deseados, 92 mujeres habían intentado al menos una vez "probar" o terminar el embarazo. La autora concluye que esta práctica de negación del embarazo en sus principios, da a las mujeres colombianas un cierto control sobre la maternidad, control que se dice a menudo ausente en las culturas "tradicionales".

    Los datos que hemos podido recoger en Yucatán sugieren que las mujeres de esta región practican igualmente un cierto control sobre los embarazos no deseados, haciéndose inyectar hormonas o utilizando los remedios "caseros" con o sin éxito. La comadrona que yo entrevisté, insistía sobre el hecho de que ella no ayudaría jamás a practicar la anticoncepción ni a abortar pues su santo patrón la castigaría por tal acción. Sin embargo ella ha declarado conocer al menos dos métodos para provocar un aborto, uno con yerbas y otro con base a pastillas combinadas con una bebida gaseosa. Otras mujeres también conocen estos métodos o habían escuchado hablar de ellos. Parece pues que la idea del aborto no es inaceptable para toda la población femenina.

    En efecto, se puede deducir acerca de las prácticas y las actitudes enunciadas por las mujeres yucatecas que ni la contracepción ni el aborto implican un problema moral. Una sola informante en Subinkancab manifestó la opinión de la iglesia católica frente a la contracepción, y en los pueblos donde el cura no lleva más que para los matrimonios, los bautismos y las primeras comuniones, hay poca oportunidad de hacerse convencer por el punto de vista papal. Entre numerosas mujeres de cierta edad existe una opinión según la cual la contracepción está "mal", pero esto no se explica en términos religiosos ni científicos. Una informante afirmó que el control de nacimientos aumentaba el retraso hasta la menopausia, mientras que la ausencia del recurso a la contracepción permitía detener más pronto el tener hijos. Quedan sin embargo, muchas mujeres que quieren la contracepción, la utilizan ahora o ya la han utilizado. Con una situación económica más y más precaria, mujeres y hombres no desean muchos hijos y buscan los medios de evitar los embarazos aunque no fuera más que practicando el coito interrumpido.

Los partos y las prácticas de las comadronas

La experiencia subjetiva de las mujeres yucatecas del campo al momento del parto es manifestada por diferentes definiciones del acontecimiento. El sistema indígena de alumbramiento determina en gran parte la experiencia de las mujeres en lo que concierne al embarazo y al parto. Sin embargo, a medida que los mayas se insertan en el sistema médico occidental que prevalece en la mayor parte de México, es el modelo biomédico de la reproducción biológica el que actúa sobre la experiencia de estos acontecimientos. Los valores incluidos en las dos aproximaciones del embarazo son a veces opuestos y las reacciones de las mujeres varían en la medida en que ellas aceptan o no la nueva definición de un desarrollo normal de los procesos biológicos y culturales asociados al embarazo.

    Aunque yo no haya recurrido sistemáticamente a los datos a este respecto, mis informaciones indican que la mayoría de las mujeres de Subinkancab prefiere ahora ir al hospital a dar a luz  20 . Aquellas que han parido en la casa lo han hecho en general por falta de opciones, es decir, que llegado el momento no pudieron acudir al hospital a tiempo. Ellas dicen sentirse más seguras en el hospital y afirman que se les ha dado mayor atención. En efecto el IMSS tiene un programa de cuidados maternales e infantiles que vigila entre otras, a la mujer encinta de las cuales se sigue el embarazo por medio de visitas regulares hasta el momento del parto.

Ahora me gusta más dar a luz en el hospital. Nos cuidan bien cuando enfermamos, nos traen el desayuno, la cena, la sopa, todo. La comadrona no da nada de eso, ella no pone el suero, nada. Allá nos ponen suero en las venas y eso nos ayuda mucho. Cuando el niño nace, la comadrona se va a su casa. (Ana, 26 años).

    Sin embargo, el discurso de una comadrona local es desde luego totalmente diferente. Ella afirma que el hospital no puede dar los cuidados que la comadrona está en condición de dispensar. Con ella los cuidados comienzan con los masajes mensuales prodigados a la mujer encinta. Inmediatamente después del parto, ella hace un masaje especial que debe retornar el útero a su posición normal. Tres días después la parturienta recibe de la comadrona un baño de yerbas acompañado de tres plegarias rituales. Cinco días más tarde la envuelve por un momento de la cabeza a los pies con telas, conservando las que le aprietan la base de la espalda durante tres días más a fin de evitar en el futuro los dolores en esta parte del cuerpo  21

    En lo que concierne al alumbramiento como tal es primero el santo patrón de la comadrona quien asegura el buen desarrollo. Antes de acompañar a la parturienta, hace algunas oraciones y prende dos velas: si arden derechas no hay de que preocuparse; si chispean le aconseja a la mujer ir al hospital. Las posiciones en las cuales se alumbre son múltiples y dependen de la situación. Si todo va bien la parturienta se acuesta en su hamaca, su marido empuja sobre la base de su espalda con su propia espalda en cuclillas bajo su hamaca. Se puede igualmente alumbrar agachada o semisentada, o si el parto es más difícil, el marido puede levantar a su mujer espalda con espalda entre cada dolor para ayudarla. Las posibilidades son numerosas y se improvisa según la situación y la dificultad de dar a luz. Después de esto, se debe guardar el período llamado la "cuarentena", durante el cual se debe abstener de relaciones sexuales y de trabajar fuerte.

    Es interesante notar aquí el rol del marido durante el parto. No es solamente aceptable sino obligatorio que el esté presente en la medida de lo posible, y esto porque el debe ver cómo una mujer sufre para tener un hijo, un acontecimiento que le volverá más sensible a las necesidades de su esposa y más motivado para cuidar bien de ella. Se afirma también que el hombre que ha visto a su mujer dar a luz, será más disciplinado en la práctica de la contracepción (a menudo el coito interrumpido) (Favier, 1984; Jordan, 1978).

    Las comadronas aprenden su oficio por diversos medios: a veces una mujer que se interesa en el trabajo comienza a seguir a una comadrona establecida en sus visitas. Ella aprenderá a dar masajes a las mujeres encinta, a ayudar a las parturientas durante el parto, a tomar cuidado de ella después del nacimiento, así como a ejecutar los ritos que se deben observar durante todo el proceso; pero a menudo, una mujer de cierta edad se vuelve comadrona simplemente con la experiencia de dar a luz ella misma. Ella comienza, por fuerza, a ayudar a sus nueras, sus hijas y eventualmente a otras mujeres a "dar luz". Aunque se ofrezcan cursos a las comadronas por el IMSS, no todas los siguen pues creen que no hay nada que aprender de algunos jóvenes médicos o enfermeras. Sus conocimientos son pues casi totalmente empíricos.

    Sin embargo, no se debe exagerar la importancia de las comadronas en el Yucatán rural hoy en día. Numerosos pueblos ( sobre todo los más pequeños ) no cuentan con una comadrona activa, y aquéllas que lo son realizan a menudo más masajes que partos. El hospital (o la clínica médica) ha reemplazado ampliamente el rol tradicional de las comadronas, estando éstas relativamente desvalorizadas en el Yucatán de nuestros días. Sin embargo, la persistencia del oficio de comadrona está asegurada por el momento dada la distancia entre los pueblos y el centro de salud más cercano, así como por la dificultad de acceso para una mujer parturienta 22.

    El hecho de que haya pocas comadronas activas y que su papel esté bastante desvalorizado tiene como efecto desanimar a otras mujeres más jóvenes de perseguir el oficio, y aunque ellas quisieran hacerlo, la posibilidad de una buena formación (a través de la práctica y la observación) es cada vez menos accesible. Los conocimientos ancestrales en materia de alumbramiento están en vías de perderse y las comadronas no trabajan ya de la misma manera que antes.

    Pueden haber muchas explicaciones al hecho de que cada vez más mujeres prefieren dar a luz en un medio hospitalario a pesar de la ruptura radical con las prácticas y creencias anteriores que ello implica. Con la asistencia médica de la cual la mayoría de las campesinas gozan, un parto en un centro de salud público es gratuito, cuando las comadronas cobran $ 5,000 pesos (otoño, 1987). Además, un cuarto en el hospital permite a las mujeres gozar de algunas horas de reposo donde ellas no tendrán que hacer la cocina, ocuparse de la casa o cuidar a sus otros hijos. Esta consideración es particularmente importante cuando la parturienta vive en familia nuclear y ella no tiene suegra o cuñada que se encargue de las tareas hogareñas en su lugar. Sin embargo, la ruptura con los valores indígenas es muy real. El pudor de las mujeres yucatecas les hace vacilar ante el recurso al médico hombre para el parto, aunque cada vez más ellas aceptan esta nueva forma de hacerlo. Con una comadrona éste aspecto no tiene evidentemente problema (Scrimshaw, 1976). Así también, en el medio hospitalario no se permite que miembros de la familia asistan al alumbramiento (tales como la madre de la mujer y el marido). Las técnicas del parto son muy diferentes (posiciones, intervenciones, etc.) y el tratamiento de la placenta está en conflicto con las percepciones locales de lo que es conveniente, puesto que es arrojada con la basura en lugar de ser enterrada o quemada por la familia 23. Aunque la tasa de mortalidad entre las madres y los bebés recién nacidos ha bajado desde que las mujeres acuden más a la clínica o al hospital (y no es seguro que sea a causa de las técnicas médica: está probablemente más ligado a mejores condiciones higiénicas durante el período postparto), ésta experiencia deja a menudo qué desear en términos de cuidados y de la "humanidad" del medio.

Yo estaba acostada en la sala de partos y allá se dieron cuenta que iba a dar a luz. Pero en lugar de cuidarme el doctor se estaba poniendo su uniforme. La mesa de partos es muy alta y tú sabes que la manera en que la instalan, el bebé puede caer directamente sobre la tarima... Y bien yo creo que es lo que pasó. Más tarde me dijeron que mi hijo había recibido un golpe pero no me lo mostraron jamás. Le mandaron el cuerpo a mi marido y él lo enterró en el pueblo. (Irma, 33 años).

    Las intervenciones quirúrgicas durante el parto tienen también problema a muchos niveles. En una región donde las mujeres, solo recientemente han parido en su casa con una comadrona, la tasa de cesáreas parece muy elevada. Algunas mujeres han tenido hasta cuatro operaciones y muchas han tenido una o dos. Para explicar este número elevado se evoca la baja estatura de las mujeres mayas y el número elevado de embarazos en el transcurso de su vida reproductiva  24. Sin avanzar sobre el terreno de lo obstétrico yo creo que hay lugar para interrogarse sobre otras posibilidades que podrían explicar una tasa tan elevada de cesáreas: ¿qué esta operación facilita la tarea del médico evitándole esfuerzos suplementarios durante un parto difícil? ¿es qué gana más dinero cuando lo efectúa? Barroso, (1986) afirma que las consideraciones financieras juegan un papel importante en la planificación de un número elevado de cesáreas entre los clientes privados y asegurados. Sin embargo, Gautier sostiene que los médicos institucionales no son pagados por la tarea. Según ella, el número elevado de cesáreas puede ser atribuido a la inexperiencia de los practicantes fácilmente aterrorizados ante un parto un poco difícil (1988: 24). Las mujeres, no saben a menudo porqué la operación era necesaria. Una vez que la operación se ha efectuado, el peligro de que la herida se infecte o se abra está siempre presente, pues las mujeres rurales no pueden siempre dejar su trabajo, requiriendo un esfuerzo físico durante un período bastante largo. Tampoco las condiciones higiénicas son suficientemente buenas para evitar las infecciones. Es necesario pues examinar las causas posibles de esta situación conservando la esencia de otros ejemplos de intervenciones quirúrgicas a menudo superfluas 25.

    ¿Es posible un acercamiento entre estas dos concepciones del embarazo? Brigitte Jordan termina su análisis comparativo de los sistemas de embarazo en cuatro países diferentes con una reflexión sobre el cambio al interior de estos sistemas en los países del tercer mundo (1978). Constatando que la modificación de las prácticas indígenas es inevitable y, en ciertos niveles deseable, ella propone un modelo de evaluación de la dirección en la cual estos cambios se pueden efectuar con el fin de maximizar los beneficios de los dos sistemas, algunas veces en conflicto.

    Jordan afirma que la medicina científica toma el alumbramiento en su campo de especialización redefiniéndolo como un evento médico. Sin embargo, el contexto particular de los países del tercer mundo conlleva riesgos específicos en tal transferencia integral de técnicas médicas de países occidentales industrializados hacia sociedades no occidentalizadas. Primeramente la falta de soporte tecnológico y de mano de obra hace que se practiquen a menudo mal las mismas técnicas utilizadas en contextos más privilegiados; en segundo lugar, los datos obtenidos de la investigación hecha con sujetos de países "desarrollados" son a menudo inapropiados ahí donde las mujeres indígenas no se comparan a las norteamericanas en términos de alimentación, de servicios de salud, de estatura, de resistencia a la enfermedad, de tolerancia al dolor, de respuesta a las drogas, etc. La aceptación en bloque de la medicina científica y el rechazo paralelo de los sistemas indígenas, revelarían, según la autora, una visión etnocéntrica de modelos de alumbramiento. (1978: 76-78)

    El abismo entre los dos sistemas parece excluir todo compromiso. Sin embargo los beneficios de encontrar un terreno de entendimiento entre ellos son numerosos: el peritaje de la medicina científica en el tratamiento de la patología es en realidad un aspecto importante de todo sistema de salud; la definición indígena del alumbramiento como una parte normal de la vida de la mujer, antes de ser dirigido al interior de la comunidad necesita igualmente estar integrado en el enfoque sobremedicalizado de lo obstétrico en el medio hospitalario (Jordan, 1978: 78). Jordan propone un modelo que serviría no solamente para evaluar la etnobstetricia maya según las normas de la medicina científica sino también una mirada que permita igualmente lo contrario: es decir, una evaluación de las prácticas médicas según los valores de las comunidades indígenas.

    Se conoce ya la evaluación hecha por los detentadores de la medicina científica sobre las prácticas indígenas en materia de parto. En Yucatán, las prácticas obstétricas corrientes en los hospitales son incompatibles con las de los mayas en muchos niveles. Primeramente puesto que la presencia de la madre y del marido de la parturienta es juzgado necesario durante un parto, la exclusión de éstas personas en la sala de partos en el medio hospitalario es errónea. Además, el personal médico que asiste a la mujer es juzgado inapropiado debido a que los médicos son a menudo hombres, jóvenes y vienen del exterior (es decir, no son yucatecos). Además, las enfermeras son a menudo jóvenes y sin hijos, y actúan más como ayudantes del médico que de la parturienta. En segundo lugar, la cuestión de la vergüenza juega un papel en la aceptabilidad de las actitudes hacia la "paciente" en el hospital: desde el punto de vista indígena todo lo que va en contra de la preservación del pudor de la mujer está proscrito. Esto incluye la posición acostada, una cobertura deficiente de la mujer, el rasurado del pubis, los exámenes vaginales, la episiotomía, etc.

     Finalmente cada sistema puede reivindicar la superioridad técnica de ciertas prácticas: los mayas preconizan la versión externa de un bebé que se presenta de nalgas en lugar de una cesárea; se duda fuertemente de reventar la bolsa de las aguas en parte a causa de la importancia de la vergüenza y en parte a causa del riesgo de infección que esta práctica entraña; se prefiere cauterizar el cordón umbilical en lugar de tratarlo con fricciones de alcohol y favorecer una posición sentada o agachada durante el parto porque facilita el descenso del bebé (Jordan, 1978: 82-84). En último análisis, los dos sistemas no aceptarían probablemente todas las recomendaciones que el otro aconseja. Sin embargo, un esfuerzo para conciliar los elementos benéficos de ambos tiene que ser positivo en un contexto donde el cambio es inevitable, pero donde el riesgo de hacerlo entra en conflicto con los valores de la población implicada si es muy unilateral.

    Es por esta razón que los programas de formación de comadronas son a menudo criticados (Cosmimsky, 1982; Jordan, 1978; McClain, 1981; Greenberg, 1982, para América Latina). Se utilizan técnicas de enseñanza basadas en cursos magistrales y sobre la teoría, en contextos culturales donde las parteras aprenden de manera empírica y no saben a menudo ni leer ni escribir. El resultado es que el discurso de las comadronas puede cambiar, pero sus prácticas permanecen iguales puesto que no han integrado los nuevos principios por un aprendizaje empírico. Además, se tiende a condenar en bloque todas las prácticas indígenas, sean peligrosas o no. Así, se desaconseja la posición acuclillada para el parto, la utilización de yerbas, el baño de vapor, etc. pudiendo estas prácticas tener un efecto benéfico sobre el desarrollo del parto. (Greenberg, 1982) Otro resultado de los programas de formación es la secularización de un rol que en muchas comunidades indígenas era de naturaleza sagrada (ver Paúl, 1975; Paul y Paul, 1975). Se critica igualmente la recuperación de la comadrona por el sistema médico que acompaña a veces los programas de formación, haciendo de ella una simple asistente del médico en un rol subalterno. En efecto, se ve a menudo a la comadrona como jugando un rol pasajero de sustituta mientras los servicios de salud mejoran y no haya más necesidad de ella. Su valor propio no es pues reconocido 26.

Conclusión

El proceso de medicalización del proceso de reproducción  27 ; se ha hecho de manera gradual en América del Norte y en Europa, comenzando por la apropiación del saber obstétrico por médicos hombres entre los siglos XIV y XVII (Oakley, 1976). Las parteras empíricas (y las mujeres en general: madre, hermana, vecina, etc.) han sido así apartadas del alumbramiento y de la práctica médica en beneficio de una ciencia que se orientaba cada vez más hacia las intervenciones quirúrgicas (episiotomía, cesárea, etc.) (Oakley, 1976). En las sociedades no occidentales la injerencia de la medicina supuestamente "moderna" se efectúa a través del colonialismo y más tarde a través del imperialismo económico de los cuales los agentes han sido a menudo los organismos internacionales de ayuda al desarrollo. El desarrollo a lo occidental constituye pues el contexto en el cual los cambios en las prácticas de salud son efectuados en México. El modelo biomédico occidental ha sido adoptado en detrimento (y no en coexistencia) con las medicinas ancestrales de los pueblos mesoamericanos. Esta valorización del modelo médico occidental constituye uno de los mecanismos principales por los cuales la hegemonía cultural está asegurada y las etnias indígenas aculturadas. Esta apreciación de las transformaciones recientes de las prácticas en materias de contracepción y de alumbramiento así como de los valores culturales propios de los mayas, nos permite comprender y develar los mecanismos del desarrollo según el modelo occidental así como su impacto sobre el contexto en el cual se desarrolla la reproducción biológica en Yucatán. 

* Mary Rebekah RichardsonRegresar

Investigadora del Departamento de Antropología

Universidad Laval

Quebec, Canadá

Este artículo se publicó en: Ramírez, Luis Alfonso (editor) Género y cambio social en Yucatán. Tratados y Memorias de Investigación de la Unidad de Ciencias Sociales No.2. Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán, 1995.